SÖZLÜ KÜLTÜR-YAZILI KÜLTÜR - Gonca Gökalp Alpaslan

SÖZLÜ KÜLTÜR-YAZILI KÜLTÜR (Gonca Gökalp Alpaslan)


SÖZLÜ KÜLTÜR

- Ritüelin bir parçasıdır, ondan kaynaklanır.

- Önce sözlü kültür doğmuştur.

- Doğaldır.

- Sözlüdür.

- Yazarı yoktur, anonimdir.

- Metinsizdir.

- Ağızdan ağıza aktarılır, sözlü ezbere dayalıdır.

- Değişebilir, çeşitlenebilir, sürekli akış ve dolaşım halindedir.

- Toplumsal belleğe dayalıdır.

- İki eyleyeni vardır: İcracı ve dinleyici

- İcracı ve dinleyici arasında canlı iletişim vardır.

- Dinleyicinin duygusal olarak olayla ve kahramanla özdeşleşmesi (mimesis) esastır: hazzı yaratan budur.

- Üreten yalnız değildir.

- Eleştirme, yeniden okuma vs. gibi amaçlarla anlatının başına geri dönmek mümkün değildir.

- Sese dayalıdır.

- Beden dili devreye girer.

- Bireyleri bireyleştiricidir; toplumsaldır.

- Kişileri daha az içine kapalı, dış dünyayla ve topluma açık kılar.

- Kalıplıdır.

- Tekrar ve ritm esastır.

- Somut duruma bağlıdır.

- Çözümleme, irdeleme yoktur.



YAZILI KÜLTÜR

- Sözlü kültürden sonra doğmuştur.

- Yapaydır; yazı bir teknolojidir.

- Yazılıdır.

- Belirli bir yazarı vardır.

- Metne bağlıdır.

- Yazı yoluyle aktarılır.

- Okuru değişebilirse de metin değişmez.

- Bireysel belleğe dayalıdır.

- İki eyleyeni vardır: yazar ve okur.

- Yazar ve okur arasında varsayılmış (kurgulanmış) bir iletişim vardır.

- Özdeşleşme kırılır.

- Üreten yalnızdır.

- Anlatının istenen bölümüne istenilen sıktıkta ve yoğunlukta geri dönülebilir.

- Göze dayalıdır.

- Kişileri bireyleştiricidir; içseldir.

- Kişiyi kendi iç dünyasına döndürür.

- Kalıpları yoktur; daha çeşitli ve esnektir.

- Soyuttur.

- Çözümeleme ve irdeleme vardır.



Gonca Gökalp Alpaslan

(XIX. Yüzyıl Yazılı Anlatılarında Sözlü Kültür Etkileri, Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002)

TÜRKLERDE İSLAMİYET ÖNCESİ İNANÇ SİSTEMLERİ - ÖĞRETİLER-DİNLER –II- Prof. Dr. Erman Artun

TÜRKLERDE İSLAMİYET ÖNCESİ İNANÇ SİSTEMLERİ - ÖĞRETİLER-DİNLER –II-
Prof. Dr. Erman Artun


İSLAMİYET ÖNCESİ İNANÇ SİSTEMLERİNE BAĞLI KÜLTLER
1. Put-Fetişler (Totemler, Tözler-Ongunlar)
İçinde büyüsel gücün ya da cinin bulunduğuna inanılan taş, boynuz, pençe, post, deri, bez
parçası, figür vb. gibi objelerden yararlanmak amacıyla yapılan çeşitli pratiklere “fetişizm” , söz
konusu objelere de “fetiş” denir. Sözcüğün kökeni Portekizce “feitiço” dan gelmektedir ve büyü,
yapma şey, etkileyici güç anlamlarını taşımaktadır (Örnek, 1988:46).
Batı Afrika’nın dışında, en çok Kuzey Asya’ da görülen bu inanca göre bazı fetişler,
hastaların iyileşmesine yardım ederlerken bazıları da kötülük getirirler. En ünlü fetişler çivili
fetişlerdir. Farklı malzemelerden yapılan bir figürün her yanına çivi çakılır. Fetişlerin üzerine çivi
çakılması farklı biçimlerde yorumlanmaktadır. Hastanın neresi ağrıyorsa fetişin orasına çivi çakarak
benzeşmeye dayalı analoji büyüsü uygulama, fetişin içindeki cine ondan istenileni hatırlatma, fetişi
güzelleştirme gibi (Örnek, 1988:46). Uraz, nazar değmesin diye taşların takılmasını, evlere diken ve
sarımsak asılmasını, başa kurşun dökülmesini, siyah tavuk kanı ile muska yazılması, deve sidiği
içirilerek büyü yapılması vb. olayları fetişizmin biraz değişikliğe uğramış pratikleri olarak
yorumlamaktadır (Uraz, 1994:205).
Türklerde her boyun bir kutsal hayvanı olduğu ve buna “ongun-töz” denildiği bilinmektedir.
Oğuz’un oğullarından her birinin kendisine bağlı Türk boylarınca birer ongunu olduğu kaynaklarca da
kabul edilmektedir. Bu boyların ongunları avcı kuşlardır. Yalnızca Bağ Han’ın ongunu üç kuş ile
gösterilmektedir. Ongun sayılan hayvanlara büyük saygı gösterilmekte, eti yenilmemekte, ok
atılmamakta ve incitilmemektedir. Moğollar ve bir kısım Türklerin, keçeden tanrı resimleri yaptıkları
bunlara ongun dedikleri, bu resimleri evlerinin duvarına astıkları, önlerinde ibadet ettikleri ve
ağızlarına yemeklerinin ilk lokmasını koydukları dikkat çekicidir. Uraz, totem ile ongun arasındaki
farkın, boyların totemlerinin adını aldığı ve o boy içinde birbirleriyle evlenmediklerini, ongun için bu
şartın olmadığı biçiminde özetlemektedir (Uraz, 1994:203).
Ongon ya da töz veya tösler Türklerde genellikle tavşan, ayı, kartal, sincap vd. gibi zoomorf
şekiller altında tasavvur edilmiş olup, "tilik", "kozan", "aba", "bürküt", "tiyin" gibi isimlerle anılırdı.
Türklerde, yıldızlarla ilgili tasavvurlara bağlı olarak, hayvanlarla temsil edilmeleri suretiyle, 12
Hayvanlı Türk Takvimi oluşmuştur. Bu hayvanlar sıçan (fare), ud (inek), pars, tavuşgan (tavşan), it
(köpek) ve tonguz (domuz)dur (Turan,1994:25).
Türklerde atalar kültü problemi bizi tözler konusunda menşe efsanesine götürmektedir.
Gumilev, Türklerde atalar kültünün en büyük delili olarak Bozkurta duyulan saygıyı göstermekte;
hattâ bütün Türk hükümdarlarının kendilerini Asine=Asena soyuna bağlamak istemelerini bunun en
büyük delili olarak görmektedir (Gumilev,1999:122). Göktürkler, kurt menşe efsanesine bağlı olarak,
büyük dinî törenlerini, demircilikte uğraştıkları Altay dağlarının bir vadisinde, beylerin ve asillerin
katılımıyla yapılıyorlardı.
Atalar kültü ile ilgili olarak, Türklerde ataların tasvirlerinin yapılıp saklandığına dair kayıtlar
vardır. Gerçekten de, Orta Asya Türkleri arasında görülen ve bazıları keçeden, paçavradan, kayın
ağacı kabuğundan, bazıları da hayvan derilerinden yapılan sembollere Altaylılar “töz” Yakutlar
“tangara” diyorlardı. Bunlar duvarlara asılır veya torbalarda saklanır, önemli bir yolculuğa veya ava
çıkılırken üzerlerine saçı saçılır, ağızlarına yağ sürülürdü. Moğolların “ongon” adını verdikleri tös
veya töz kelimesi anlam itibariyle “asıl, menşe, kök” demek olup, Uygur ve Hakaniye lehçelerinde de
kelime aynı anlamı ifade etmektedir. Bu sembollere tös veya töz denmesi ise, onların ataların ruhunun
hatırası olarak yapıldığını göstermektedir. Altaylı Türklerin bunlar hakkında “bu babamın tözü”, “şu
anamın tözü”, gibi ifadelere yer verdikleri bilinmektedir. Ayrıca büyük ve ünlü kamların ruhlarına
izafe edilen tözler de vardır (Güngör, 2002, C.3: 264).
Çin kaynakları, tözleri Göktürklerdeki “tanrıların tasvirleri” şeklinde bildirmekte, bazı
araştırmacılar tözlerin put-fetişler olduklarını bildirir. 13. yüzyılda Budist Uygurların tapınağında
rastlanan tözler Uygurların onları tanrılarının tasvirleri olarak değil; fakat ölen yakınlarını temsilen ve
onların anısına yaptıklarını ve tapınaklarda sakladıklarını göstermektedir. Ebu’l-Gazî Bahadır Han’ın,
tözlerle ilgili olarak, “Bir kimsenin yakını öldüğünde onun suretini (kugurcak) yapar ve evinde
saklardı.” şeklindeki ifadesi de tözlerin ölen yakınları veya ataları temsil ettiğini göstermektedir
(Güngör, 2002, C.3: 264).
2. Kült
Kült, yüce ve kutsal olarak bilinen varlıklara karşı gösterilen saygı ve onlara tapınma anlamına
gelmektedir. Bu saygı ve tapınış, duayı, kurbanı, dinsel tören olan belli ritleri gerektirmektedir.
Tapınaklar, toplantı evleri, kutsal olarak bilinen alanlar, tepeler, mağaralar ve nehirler kült olarak
kullanılmıştır. Kültü uygulayan, topluluğu yöneten bir başkan vardır. Kültün uygulandığı bayram ve
tören için belli zamanlar seçilmekte, kült araçları bulundurulmaktadır (Tezcan, 1996: 120).
Bir başka görüşe göre, bir kültün varlığından söz edebilmek için şu üç şartın varlığı
gereklidir;
a. Külte konu olabilecek bir nesne ve kişinin varlığı,
b. Bu nesne ya da şahıstan insana zarar gelebileceğine ilişin inancın varlığı,
c. Bu inancın sonucu olarak faydayı sağlayabilecek, zararı uzaklaştırabilecek ziyaretler,
adaklar, kurbanlar vb. uygulamaların varlığı (Ocak, 2000:113).
3. Atalar Kültü
Atalar kültü, ölmüş ataları tazim ve onlar için kurbanlar sunma inanç ve âdetidir. Ölen
ataların ve özellikle babaların ruhlarının geride kalanlara iyilik ya da kötülüklerinin dokunabileceği
inancı, onlara karşı duyulan minnet duygusu, atalar kültünün temelini oluşturmaktadır. Bununla
birlikte, atalar kültünde ölen her atanın ruhu ve dolayısıyla da mezarı kült konusu olmamakta, yalnızca
saygıdeğer olanlar buna erişmektedirler. Bu anlamda "ölüler kültü" ile atalar kültünü de birbirinden
ayırt etmek gerekmektedir (Güngör, 2002, C.3: 264).
Bu inanca göre, ataların, öldükten sonra da ruhlarının yaşadığına ve toplumla ilişkilerini
koparmadıklarına inanılır. Yine bu inanışa göre, insan ölümle bedenini kaybetmekte fakat benliği daha
doğrusu manevi varlığı yeryüzünde kalmakta, geride bıraktığı kimselerin hayatlarını
etkileyebilmektedir. Onlara göre; ölüm hayatın bitişi değildir. Böyle bir inançtan çıkış bulan atalar
kültünde, ancak belli kişiler özellikle kabile atası, ünlü savaşçılar, din adamları vb. gibi kişiler
tapınılmaya, kurban ve duaya hak kazanmaktadır. Bu insanları ötekilerden ayıran insanüstü yetenekleri
ölümlerinden sonra kaybolmamaktadır. Birtakım mistik güçlerle dolu bulunan bu gibi kimselerin
gönüllerini hoş tutmak, anılarını tazelemek, kurban ve adaklarla anmak yoluyla bitkilerin, hayvanların
çoğalmasını sağlamak mümkündür.Bu amaçla ataların figür ve maskeleri yapılmakta, adlarına bayram
ve törenler düzenlenmektedir. Diğer taraftan atalar, dinsel ve toplumsal buyrukların, gelenek ve
göreneklerin koruyucuları olarak kabul edilirler. Bunların yerine getirilmesi onları sevindirmekte, tersi
ise öfkelendirmektedir (Örnek, 1988: 94-95).
Atalar kültünün eski Türk toplulukları arasında en köklü ve en eski inançlardan biri olduğu
söylenebilir. Hemen hemen bütün Kuzey ve Orta Asya kavimlerinde bulunduğu görülen ve ataerkil
aile yapısının bir sonucu olarak yorumlanan atalar kültü, tarihi iyi bilinen en eski Türk
topluluklarından Hunlar zamanında tespit edilmektedir (Ocak, 1983:26). Eski çağlarda Orta Asya
Türklerinde de bu kültün hayli yayıldığına dair kanıtlar bulunmaktadır (Roux, 1962, Akt. Ocak,
1983:85). Diğer taraftan, Orhun Kitabeleri’nde özellikle Bilge Kağan Kitabesi’nin sonunda yer alan
bölümler atalar kültünün varlığının Göktürklerde de görüldüğünü göstermektedir. 13. yüzyılda
Moğollarda da atalar kültünün önemli bir yer tuttuğu Batı kaynaklarından anlaşılmaktadır (Ergin,
1970, Akt. Ocak, 1983:26-27). Atalar kültü, ruhun bir bedenden ötekine geçmesi inancını benimseyen
Budizm ve Manihaizm’in Türklerce kabul görmesinde etkili olmuştur. Bu külte göre, çok yaşayan,
bilgili, yönetici insanlar öldüğünde onların ruhları, ailesine ve toplumuna yardım eder ve onları
korurdu (Ocak, 2000:62).
Türklerin, İslamiyet’i kabul etmesinden sonra da halkın yatırlara gidip dua etmesi, şifa
dilemesi, niyaz etmesi, “Allah’ın sevgili kulları olan ve Allah’a sözü ve nazı geçebilen evliyanın
yardımını dilemek” şeklinde açıklanmaya çalışılmıştır. Böyle bir açıklama eski inanışlarla bağı olan
uygulamaları İslami kurallara uymasa da uygun hale getirmektir. Bu yatırlara gidip dua edenler,
elbette Allah’a dua da ederler, fakat kendi gözlemlerimize göre, öncelikle o yatıra yönelik olarak dua
ederler. Onun ruhundan medet umarlar (Eröz, 1992:103).
Günümüzde, Anadolu halkı, evliyaların yattığı yerlere (tekke, zaviye, türbe, mezar, hazire,
dergah vb.) gider ve onlardan yardım diler. Bu yardım, işsizlere iş, hastalara sağlık vb. biçimlerde
görülebilir. Fakat bu yardım isteğinin mutlaka inanılarak yapılması gerekmektedir (Kaya, 2001:200).
Bugün hala Anadolu’da varlığını sürdüren, evliya, dede, baba inanışlarının kökenini Atalar
kültüne bağlayabiliriz. Ayrıca, evliyalardan istenilen dileğin gerçekleşeceğine ve evliyanın yardım
edeceğine mutlaka inanılması gerektiği düşündürücüdür. Bu mutlak inanç, kişinin psikolojik olarak
koşullanmasını dolayısıyla da bilinçli olmasa bile bunun gerçekleşmesine ilişkin çaba göstermesini
doğurabilir.
Ataların bu şekilde kutsal ağaçlarda eyleştiği inancı Anadolu'da hemen hemen her türbenin
yanında kesilmesi yasak olan bir kutsal ağaç bulunmasını da açıklamaktadır. Bu ağaç ve bitkilere
gösterdikleri saygı, aynı zamanda atalarına gösterdikleri bir saygı haline geliyor. Bu bitkileri törenlerde
kullanarak da atalarından yardım istiyorlar. Ağaçlara bez bağlamak, mezarlara belli bitkiler bırakmak
vb. bu çağrının ifadesidir. Ata ruhlarının bu şekilde doğada belli nesnelerde varolduğu düşüncesi
insanların tüm doğayı canlı olarak algılamasına ve animizm inancına yol açmıştır.
4. Gök Tanrı Kültü
Araştırmalar, gök tanrı kültünün, toprakla ilgisi bulunmadığı için ancak göçebe, avcı ve çoban
toplumlarda olabileceğini, dolayısıyla bu kültün kaynağının Asya bozkırlarında aranması gerektiğini
göstermektedir. Bazı araştırmalarda tengri, tengeri, tengere ve tingir gibi, dil ve anlam yönünden gök
tanrı kültü ile ilgili sözcükler belirlenmiştir (Eliade,1975:63-64, Akt, Ocak, 1983:30).
Hunlar Gök-Tanrı'ya inanıyor, onu daha sonra Kaşgarlı Mahmut'un ifade edeceği üzere, hem
gök hem de Tanrı anlamını içeren "Tengri" kelimesi ile ifade ediyorlardı. Göktürkler de aynı anlamda
Tengri kelimesini kullanıyorlardı. Ayrıca Tonyukuk Kitabesinde "Türk Tanrısı" kavramına yer
veriyorlardı. 763’ te Mani dinini kabul eden Uygurlar, Tanrı kelimesinin başına Kün, Ay ve Kün-Ay
kelimelerini ilave ederek Kün Tengri, Ay Tengri, Kün-Ay Tengri kavramlarını oluşturmuşlardır. Her
ne kadar, Kaşgarlı Mahmut, Türklerin büyük bir dağ, büyük bir ağaç gibi kendilerine ulu görünen her
şeye tengri dediklerini ifade ediyorsa da Türklerde Tanrı kelimesi yalnızca Gök-Tanrı'yı ifade etmek
için kullanılmıştır (Güngör, 2002, C.3: 262).
Türkler yüce ve soyut bir Tanrı anlayışına erişmiş olmakla birlikte, başlangıçta onu yine de
gökte düşünüyorlardı. Orhun Kitabeleri’nde "üze kök tengri" terkibinde Tanrı aynı zamanda gök
anlamını da korumaktaydı. Göktürk çağında, dünyayı kaplayan, yeryüzünde her şeyi hükmü altında
tutan semanın, bozkırlı gözünde Tanrı kabul edilmiş olabileceği düşünülebilir (Güngör, 2002, C.3:
262).
Hun, Göktürk ve Moğol devletlerinde en büyük tanrı, Gök Tanrı’dır. Gök Tanrı, gökteki bütün
yıldızları, ayı ve güneşi kapsayan nesnel bir varlıktır. Kat kat olan semada yaşayan Gök Tanrı,
insanlardan farklı düşünülmez. İnsanlar gibi onlar da yer, içer, eğlenir. Altaylıların, gökte altın tahtta
oturan tanrısı Ülgen’in göğün farklı katlarında oturan oğulları, kızları ve yardımcıları vardır. Göksel
cisimlerin tümü Gök Tanrıdır. Fakat onu oluşturan güneş, ay gibi cisimler de farklı birer tanrı olarak
düşünülmüştür. Örneğin, Hun hükümdarı her sabah çadırından çıkarak güneşe, geceleri ise aya tapardı.
Yakutlara göre, iki kardeş olan Ay ve Güneş tanrıdırlar (Avcıoğlu, 1995:352-353).
Gök Tanrı kültünün hemen hemen tüm Orta Asya toplumlarında çok köklü bir inanç olması
nedeni ile İslam sonrası dönemde de etkisinin sürdüğünü görmekteyiz. İslamiyete geçişi belli bir
oranda kolaylaştırdığı söylenilen bu kültün, bazı İslami metinlerde örneklerine rastlanmaktadır.
Örneğin, Dede Korkut Kitabı bunun en tipik örneklerindendir (Ocak, 1983:32).
Gök Tanrı yanı sıra ikincil tanrılar da bulunmaktadırlar. Gök Tanrı insanın ve hayvanın tek
tanrısı değildir. Örneğin, Yakutların Ayısıt adını taşıyan tanrısı tüm özellikleri ile bereket tanrıçası
niteliği taşımaktadır. Ayısıt, genç anaları, yavrularını ve aynı durumda olan hayvanları ve onların
yavrularını korur. Göktürklere göre, üstte tanrı, altta yer buyurduğu için Türk budunu zenginleşmiştir.
Böylece, gök ve yer tanrılarının bir çifti oluşturduğu anlaşılmaktadır. Göktürklerin yer tanrısı,
Moğollarda Etügen adını alır. Tanrıçadan, kadınları, oğulları, hayvanları ve hububatı koruması,
sürüleri ve ürünleri çoğaltması beklenir. Yer tanrıçası ise, Yakutlarda, bitkilerin büyümesini ve
yavruların doğuşunu cesaretlendirir (Avcıoğlu, 1995:354).
5. Tabiat Kültleri
Türk ve Moğol boylarında oba kültü çok yaygındır. Oba steplerde toprak, dağ geçitlerinde taş
yığınlarından meydana getirilen suni tepeler (höyük) dir. Bu obalar, steplerde kutsal dağ ve tepe yerini
tutarlar. Her oba, boyun tapınağı olur. Burada kurban kesilir, dini törenler yapılır. Oba yanından geçen
her yolcu atının kılından veya elindeki paçavralardan bir parçayı adak olarak bırakır (İnan, 1995: 61).
Dağlar ve tepeler, tarihin bilinen en eski devirlerinden beri, yükseklikleri, gökyüzüne
yakınlıkları dolayısıyla insanların gözünde ululuk, yücelik ve ilahilik sembolü kabul edilmiştir. Bu
nedenle de insan üstü varlıkların, ilahların mekanı olarak düşünülmüştür. Yunanlıların Olimpos’u,
Eski Türklerin Ötüken’i, İslam ülkeleri mitolojilerinin vazgeçilmez Kafdağı, akla gelen ilk örneklerdir
(Ocak, 1983:70-71).
Dağlar sadece, içinde varolduğuna inanılan kuvvetli ruhtan dolayı kutlu sayılmamış, yer altı
ve yer üstü unsurları, büyüklüğüyle birleştiren mitolojik bir varlık olarak da algılanmıştır. Dünyanın
oluşumuna ilişkin anlatılarda, evren, dünya yaratılırken gök, yer ve yer altı (yani tanrılar, insanlar ve
ölüler) birleşir. Bunları bir araya getiren merkez konumdaki dağ, ağaç, sarmaşık, merdiven birer temel
direk, merkez ve kökenin simgesi olarak kutsallaşmaktadır (Eliade, 1992:1-46, Akt. Kaya, 2001:203).
Şamanların dualarında özellikle dağlardan söz edilirken dağın ruhu ile somut bir varlık olarak
kendisini ayırt etmek mümkün değildir. Bazı dağlar belirli kabilelerin “töz”ü sayılırlar. Böylece, belli
bir kabilenin menşei belli bir dağa bağlanmış olur. 12. yüzyılda Moğollar, dağları inanç sistemlerinin
oldukça önemli bir parçası olarak görmüşlerdir. Temuçin (Cengiz Han), gençliğinde Merkitler’in bir
baskını sırasında Burkhan Haldun Dağı’na sığınmış ve bu dağın yardımıyla kurtulmuş olduğunu şu
şekilde anlatmıştır: “Haldun Burkhan’ ın yardımıyla bir kırlangıcın hayatı gibi hayatım kurtuldu.
Burkhan Haldun’a her sabah tapmalıyım, bunu neslim ve neslimin nesli böyle bilsin”. Temuçin bu
sözlerle kuşağını boynuna ve külahını koynuna asarak güneşe dönmüş ve eliyle göğsüne vurarak
güneşe karşı dokuz defa diz çöküp tövbe ve istiğfar etmiştir (İnan, 1995:45).
Diğer taraftan, Bektaşi Menkıbelerinde de dağ ve tepe kültünden söz eden bazı örnekler
bulmaktayız. Örneğin, Menakıb-ı Hacı Bektaşi Veli’de sürekli olarak bir Arafat dağından söz
edilmektedir. Vilayetname-i Hacım Sultan’ın da, Hacım’ın daima yüksek tepeler üzerinde günlerce
yemeden içmeden ibadette bulunduğu belirtilmektedir. Orta Asya’da eski Türklerin yaşadıkları çeşitli
bölgelerde dağ kültüne mutlaka rastlandığı görülmektedir. Buradaki dağların çoğu Türkçe,
“mübarek”, “büyük ata”, “büyük hakan” anlamlarına gelen Han Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula vb.
adlar taşımaktadır. VII. yüzyılda Göktürkler dahil bütün Türk boyları ünlü Ötüken adındaki ormanlı
dağı kutsal tanımaktadırlar. Bunların dışında, Göktürklerin, “İduk Baş” ve “Tamag İduk” adında iki
mukaddes dağı vardı ki, İduk Yer-su adıyla tanınmakta idiler (İnan, 1995:74).
Yapılan çalışmalar, dağ ve tepe kültünün XIII. yüzyılda Moğollarda bile mevcut olduğunu
ortaya çıkartmıştır. Ayrıca, dağ ve tepe kültü Altaylılarda da dikkati çekmektedir. Altaylılar, her dağın
kendi ayrı ruhları olduğuna inanmakta idiler. Onlara göre bu dağ ruhları insanlara hem iyilik hem de
kötülük yapabilirlerdi (İnan, 1995:74).
Anadolu’da özellikle Bektaşi ve Kızılbaş toplumlarında dağ kültüne ilişkin örneklere sıklıkla
rastlanmaktadır. Hacıbektaş’taki Arafat dağından başka Kırıkkale yakınlarındaki Hasanzede Köyü’nün
yakınlarında bulunan Denek dağı bunlardan birisidir. Orta Asya Türklerinde olduğu gibi Kızılbaşlar da
bu dağlara esrar dolu yerler ve kutsal mekanlar olarak bakmaktadırlar. Doğu Anadolu’da dağ kültü
önemli bir yere sahiptir. Bingöl Dağları üzerindeki Kaşkar Tepesi kutsal sayılmaktadır. Eski
Türklerdeki dağ ve tepe kültüyle ilgili motifler, sadece Bektaşi menkıbelerinde değil İslami devirde
kaleme alınan önemli metinlerde de vardır. Örneğin, Dede Korkut Kitabında kahramanlar sıkıştıkları
zaman adeta canlı bir varlığa seslenirmişçesine dağlara seslenmişlerdir. Âşık Kerem, Âşık Garip vb.
halk destanlarında, dağlara hitap eden seslenişler vardır. Köroğlu sefere çıkacağı zaman dağ başlarına
bakar ya da sefer sırasında geçit vermeyen bir dağla karşılaştığında tepedeki evliyaya yalvarır ancak
dağ o zaman geçit verirdi (Boratav,1988:88).
Taş ve kaya kültüne ait motifleri içeren tek menkıbe, Menakıb-ı Hacı Bektaş-ı Veli’dir.
Buradaki menkıbelerin birinde anlatıldığına göre, Hacı Bektaş'ın evliyadan olduğuna inanmayan biri,
elindeki bıçakla oradaki bir kayayı kesmesini ister. Hacı Bektaş da bıçakla kayayı ikiye böler. Adam
bunu görünce kendisine mürit olur. Bu kerametin delili olan kayalar tekkeye kaldırılır ve gelip
geçenler tarafından saygıyla ziyaret edilir. Bir başka menkıbede, aslana binip yılanı kamçılayarak Hacı
Bektaş’ın ziyarete gelen Seyyid Mahmud Hayrani’ ye karşı Hacı Bektaş’ın, kızıl bir kayaya binerek
karşılamaya çıktığı ve kayayı uzunca bir süre yürüttüğü hikaye edilir. Bektaşiler ve Kızılbaşlarca,
bugün türbeye 350 m. uzaklıkta bulunan bu kayanın gerçekten yürüdüğüne inanılır (Ocak, 1983:78).
Orta Asya’da İslam öncesi devirde Türklerde bazı taş ve kayaların kutlu sayıldıklarına ilişkin
pek çok veri bulunmaktadır. Uygurların ünlü Kut Dağı efsanesi bunun güzel bir örneğini
oluşturmaktadır. Bu efsanede, Uygur ülkesinin refahının Kut dağı adıyla iri bir yeşim kayasına bağlı
olduğu bu kaya sayesinde ülkenin ve halkın felaketten uzak bir hayat sürdüğü anlatılmaktadır. Bunu
öğrenen Çinliler, Uygur kağanının oğluna imparatorun kızını verme karşılığında kayayı isterler.
Halkın karşı koymasına rağmen kağan teklifi kabul eder. Çinliler kayayı parçalayarak onu ülkelerine
götürürler. Fakat, kayanın gitmesiyle kıtlık başlar ve sonunda Uygurlar göç etmek zorunda kalırlar
(Ocak, 1983:79).
Orman kültü ilkel toplulukların orman ürünleriyle, avcılıkla geçindikleri dönemin kalıntısıdır.
Ötüken ormanlarının (Ötüken Yış) Göktürkler ve Uygurlarla birlikte dönemin bütün Türkler
tarafından kutsal sayıldığını biliyoruz. Zamanla hayat koşulları ve dini inançları değişmesine rağmen
pek çok ulus orman kültünü yeni dinlerine de sokmuşlardır. Orman ruhlarına her avcı kurban sunabilir.
Sunma işlemi sırasında kamın aracılığına ihtiyaç yoktur. Görülüyor ki, orman kültü en eski devrin iş
bölümünün Şamanları dahi yaratmadığı dönemin kalıntısıdır (Hassan, 1986: 111).
Ağaç, yerin dibine dalan kökleri, göğe doğru dik bir biçimde yükselen gövdesi ve gökyüzüne
dağılan dal, budak ve yapraklarıyla olduğu kadar, mevsimden mevsime kendini yenilemesi ve daha
pek çok özelliğiyle de eski çağlardan beri insanlığın dikkatini çekmiştir. Bununla birlikte ağaç, daima
hayatın ve ebediliğin de timsali olarak benimsenmiştir (Eliade, 1975:231). Eliade diğer tabiat
kültlerinde olduğu gibi ağaç kültünde de ağacın maddi varlığının değil, özelliklerinin ve temsil ettiği
gücün kült konusu olduğunu belirtmiştir. Diğer taraftan, insanın küçük bir filizden gün geçtikçe
büyüyen, gelişen ve sonunda bir nedenden dolayı çürüyen ağaçla, kendi yaşamı arasında da paralellik
kurduğunu vurgulamıştır (Eliade, 1975:23).
Doğa güçlerine inanç çerçevesinde dağ kültünün yanı sıra "orman ve ağaç kültü" de önemli
bir yer tutmaktadır. Gerçekte orman kültü, ormanda yaşayan ve yiyecek derleyip avcılık yaparak
geçinen ilkel topluluklara özgüdür. Türklerin de göçebe çoban hayatına oradan geçtikleri öne
sürülmüştür. Bazı araştırmacılar, Türklerin inançlarının temelinde bozkır kültürünün hakim olduğunu
düşünmektedirler. Türklerde Kutsal Ötüken Dağı ormanla kaplıdır ve "Ötüken Yış" (Ötüken Ormanı),
Göktürkler ve Uygurlarca kutsal bilinmektedir. İslam Öncesi Türklerdeki ağaç kültünün ilk ortaya
çıkış bölgesi olarak dağlık Ötüken olduğu tahmin etmektedir. Hunlar, her yıl yaz bitiminde
muhtemelen Ötüken’de yer alan, Lung-Ch’eng (Ejder Şehri) denilen başkentlerinde yaptıkları yer
ayini, şehrin yakınındadır (Güngör, 2002, C.3: 262).
Dede Korkut, er olsun avrat olsun herkesin ağacı saydığını ve çekindiğini belirtmiştir. Orta
Asya’da bin yaşında, beş kollu büyük gövdeli bir ağacın bölgede en saygın şey olduğunu belirtmiştir
(Avcıoğlu, 1995:359). İncelenen örnekler, her ağacın ya da aynı ağacın her yerde kült konusu
olmadığını, hatta sıklıkla, çam, kayın ve çınar benzeri meyvesiz ve ulu ağaçların kült olarak kabul
edildiği üzerinde yoğunlaşmaktadır (Ocak, 1983:84).Dede Korkut’ ta Kazan’ın oğlu Uruğ ağaç ile
söyleşirken,
“Başını alıp bakacak olsam başsız ağaç,
Dibini alıp bakacak olsam dipsiz ağaç”.
diyerek, ağacın yeraltında ve yerüstünde sonsuza ulaştığını vurgular (Avcıoğlu, 1995:360).
Ağaç kültü Uygurlarda farklı bir yönü de ortaya koymaktadır. Bunlarda ağacın insan soyu ile ilgisine
dair inancın varlığını ünlü menşe efsanesinden anlamaktayız. Cüveyni’nin kaydettiği bu efsaneye
göre, Uygurlar Karakurum’da Tuğla ve Selenka nehirlerinin birleştiği yerde bulunan fusuk ve naj
(fıstık ve çam fıstığı) ağaçları arasına gökten inen ışıktan türediklerine, daha doğrusu atalarının bu
ışığın o ağaçları gebe bırakması sonucu dünyaya geldiklerine inanıyorlardı (Cüveyni, Akt, Ocak,
1983:85-86).
Radloff, İnan ve Roux, aşağı yukarı bütün Altaylı kavimlerde en çok çam ve kayın ağaçlarının
kült olarak kabul edildiğini, bunları çınar ve servi ağaçlarının takip ettiğini belirtirken bu ağaçlara
yapılan duaların İslamiyet sonrasında da devam ettiğini vurgulamışlardır. Bu dualardan dikkate değer
biri şu şekildedir;
Altın yapraklı boz kayın,
Sekiz gölgeli mukaddes kayın,
Dokuz köklü, altın yapraklı mübarek kayın,
Ey mübarek kayın, sana kara yanaklı,
Ak kuzu kurban ediyorum (İnan,1995:87).
Anadolu sahası, ağaç kültünün Müslüman Türklerdeki en ilgi çekici örneklerinin ortaya çıktığı
yerlerden biri olarak görülmektedir. Bu kültün, Sünni kesimde de olmakla beraber daha çok Alevi
zümrelerde yer bulduğu söylenebilir. Bu kült resmi evraklara bile girmiştir. Memduh Paşa adında bir
Osmanlı valisinin II.Abdülhamid’e yolladığı bir raporda, Kızılbaşların büyük ağaçlara oldukça saygı
gösterdikleri ve sık sık ziyarette bulundukları belirtilmektedir (Şapolyo, Akt. Ocak, 1983:89).
Ağaç kültü, Kızılbaş toplulukları içinde daha çok Tahtacılar ve Yörüklerde yayılmıştır.
Tahtacılar, geçimlerini ağaç kesmekle sağlamaktadırlar. Bununla birlikte, onların ağaçlara büyük saygı
ve bağlılıkları vardır. Muharrem ayında ağaç kesmek yasaktır. Hafta içinde ise, Salı günleri ağaç
kesilmez. Yeniden işe başlayacakları zaman, ağaçlara dualar okunur. Tahtacılar en çok, sarıçam, ladin,
köknar ve ardıcı; Yörükler ise, kara dut , çınar ve katran ağacını kutlu sayarlar ve hepside tek ağaçları
kült olarak kabul ederler (Roux, 1962, Akt, Ocak, 1983:89).
Türk mitolojisinde hem ana hem de ata rolünü üstlenen ağaçlarla ilgili anlatılara
rastlanmaktadır. Örneğin, Oğuz Kağan’ın Dağ, Deniz ve Gök adlı oğulları bir ağaç kovuğunda
bulduğu ikinci karısından olmadır. Diğer taraftan, Manas Destanı’nda ve Yakut kadınları arasında
çocuk veren elma ağacı motifi dikkat çekicidir. Türk mitolojisinde boy ve aile ağacı, evi ve aileyi
koruyan ağaç ruhu inanışlarına da rastlanmaktadır (Ögel, 1995:423-464).
Yazılı edebiyat gözden geçirilirse, bu kültün de İslami bir kılığa bürünmüş olduğu görülür.
Hz. Musa’nın asası, Kabe’nin eşiği, Tuba ağacı ve Hz. Muhammed’in altında biat aldığı Rıdvan ağacı
vb. İslami gelenekteki bir takım ögeler dikkat çekmektedir. Pir Sultan Abdal’ın şu dizeleri iyi bir
örnek oluşturmaktadır (Gölpınarlı-Boratav, Akt. Ocak, 1983:90);
Öt benim sarı tanburam,
Senin aslın ağaçtandır,
Ağaç dersem gönüllenme,
Kırmızı gül ağaçtandır.
Ali Fatma’ nın yari,
Ali çekti Zülfikar’ ı,
Düldül atının eğeri,
O da yine ağaçtandır.
Bu manzumeyle, Dede Korkut Hikayeleri’ndeki Kazanoğlu Uruz’un ağaca hitaben şöyle
seslenmektedir.
Ağaç ağaç dir isem erilenme ağaç,
Mekke ile Medine’ nin kapusu ağaç (Dede Korkut Kitabı:21, ).
Ahmet Yaşar Ocak, tarih boyunca “ağaç” ve “evliya” arasında kurulan ilişkiye de dikkat
çekerek, ağaç yanlarında bulunan mezarlıklar ve evliyalar arasındaki ilişkiyi şu şekilde açıklamaktadır
(Ocak,1983:93):
*Bazı ağaçların yalnızca bir türbe yanında bulunmaları onlara kutsallık verilmesine neden
olmuştur. Bu durumda ağaç yanındaki türbe gerçektir.
*Ağacın yanındaki mezar, zaten eskiden beri kutsal olarak kabul edilen ağacın kutsallığı ile
zamanla kutsallık kazanarak türbe kimliğine girebilir. Oysa başlangıçta hiçbir özelliği olmayan bir
mezardır.
*Bazı ağaçların yanında hiç türbe olmamasına rağmen kutsal sayıldıkları görülmektedir. O
halde bu durum, şöyle yorumlanabilir: Ya orada eskiden bir türbe vardı ya da bir evliyanın ruhunun
ağaçta yaşadığı düşünülebilir.
Bugün, Tunceli, Adıyaman, Elazığ’daki Kızılbaşlar arasında, tek olan meşe ve ardıç
ağaçlarını ziyaret etmek, ayin yapmak, ağaç dallarına dilek çaputları asmak yaygın pratikler olarak
varlığını sürdürmektedir. Ağaçlardan, yağmur duası, çabuk evlenme ve hastalıkların sağaltımı gibi
nedenlerle medet umulmaktadır (Ocak, 2000:135-137). Ağaç üzerine yapılan bu pratik ve inanmaları
da “ağaç kültü” ne bağlamak olasıdır.
Ateş kültüyle ilgili olarak ilkel toplumlardan günümüze değin sayısız efsane söylenmiştir.
Tüm inançlarda, dinlerde, ateşin izi ve etkinliği görülmektedir. Ateşi sembolize eden tapınaklar
yapılmıştır. Kısacası ateş, insan yaşamının parçası, tarihi koruyucusu sayılmıştır.
Türkler, öteden beri ateşe saygı gösteriyor, onda kutsal ve temizleyici bir güç görüyorlardı.
Altaylılar ve Yakutlar ateşteki bu kutsal ve temizleyici güç ya da ruha "ot izi" adını vermektedirler.
Ateş yoluyla temizlenmenin ve böylece ateşe kutsal ve temizleyici bir anlam vermenin bir
örneğini de, yine Türkler arasında oldukça yaygın olan, hastalıkları, evleri, ölüleri "tütsüleme"
uygulamasında görmekteyiz. Türklerde ateş ayrıca kehanet aracı olarak da kullanılmıştır. Öte yandan
Türklerde ateş kültünün, "aile ocağı kültü" ile yakından ilgili oluşu da dikkate değerdir. Aile ocağı
kültü ise, çok büyük bir ihtimalle, "atalar kültü" ile ilgilidir. Iduk sayılan yerler, Türkler tarafından
korumaya alınmış; bu yerlerin ağacını ve ormanını kesmek, oralarda avlanmak yasaklanmıştır
(Güngör, 2002, C.3: 263).
Her toplum ve inanç grubu, ateşi kendine göre yorumlamaktadır. Şamanlığı benimsemiş
Türklerin Tanrısı Ülgen, "...Gökten biri ak, biri kara iki taş getirmiş. Bunlardan birinin üstüne ot
ufalamış, öbürüyle vurunca otlar alev almış..." Şaman Türkler ateşi Ülgen'in getirdiğine inanırlar.
Eski Türklerde inanç sistemi üzerine yazılı kaynaklarda, su ve ateş motifine ilişkin pek çok
örnek bulunmaktadır. Bunlardan bazıları şöyle özetlenebilir: Orhun Yazıtları’nda kutsal su
kaynaklarından söz edilmektedir. Bu nedenle suların kirletilmesinden kaçınılır. Çağataylarda gündüz
akan suya girmek yasaktır. Cengiz Han, suya saygıyı yasallaştırır ve suya saygı Anadolu Türk
boylarında da sürer (Avcıoğlu, 1995:356).
Bununla birlikte, su gibi güneş ve aydan indiğine, yani gökten geldiğine inanılan ateş de
kutsaldır. Batı Göktürkler ateşe büyük saygı gösterirler ve ateşin temizleyici gücüne inanılır. Kırgızlar,
“Ateş en temiz şeydir. Ateşe düşen her şey temiz olur”.derler. Altaylılarda ateşi su ile söndürmek,
ateşe tükürmek, ateşle oynamak kesinlikle yasaktır. Şaman törenlerinde “ateş ana” ya kurbanlar
sunulur ve şu dualar okunur: “Sen ateş anamız. Açları doyurdun, üşüyenleri ısıttın. Karanlık gecelerde
bizi kötü ruhlardan korudun. Siyah yanaklı beyaz koç sana kurban olsun” (Avcıoğlu, 1995:356-357).
Bektaşi menkıbelerinde en sık geçen Şamanist motiflerden biri ise “ateşe hükmetmek” tir.
Menakıbu’l Kudsiye’de anlatıldığına göre, Köre Kadı adındaki Selçuklu kadısı, Baba İlyas’ı tahrik
ederek ondan bir keramet göstermesini ister. Köyün ortasına büyük bir ateş yaktırarak müritlerinden
birkaçının bunun içine girmesini, yanıp yanmayacaklarını görmek istediğini belirtir. Bu talep üzerine
ileri gelen müritlerinden Oban, şeyhten izin isteyerek ateşin içine girer. Fakat ateş onu yakmaz ve ne
yana yürürse orada ateş söner (Ocak, 1983:117).
Anadolu’ da ağaç kültünün kalıntıları hala yaşamaktadır. Dörtyol ile Çay arasındaki “Cennet
Ana” adlı yerde bulunan ağaç hasta çocuklara öptürülür. Tahtacı kadınlar ağaca sarılıp kısırlıklarından
kurtulmaya çalışırlar. Yörük boylarında ise, kutsal sayılan ağaçların yanında uzanılmaz (Avcıoğlu,
1995:359). Anadolu’nun pek çok bölgesinde, ağaçlardan deva isteme, dileklerinin gerçekleşmesi için
çaputlar bağlama gibi pratiklere de sık sık rastlanmaktadır.
En çok avcılıkla geçinen toplumlarda görülen hayvan kültü, hayvan ile insan arasındaki dinsel
ve büyüsel bir ilişkinin çevresinde toplanmıştır. Bu toplumlarda hayvanlar büyük bir önem kazanmış,
bu önem giderek kutsal bir niteliğe bürünmüştür.
Hayvanlara dönük ibadetin tipik örneklerinden biri ayı kültüdür. Ayının içinde kutsal bir
varlığın olduğu inancı ayı kültünün doğmasına neden olmuştur. Ayıyı öldürmekle kutsal varlığın
özgürlüğüne kavuşacağına inanılır. Ayı kültünde, onun insanlara benzeyen bir atadan geldiği inancı
vardır (Örnek, 1988: 96).
Şamanizm’e göre, ayı, orman tanrısının ruhunun simgesidir. Adının söylenmesi tabudur.
Şamanistler onun adını anmaktan korkarlar. Eski Kıpçaklar ayıya “aba” baba demişlerdir. Günümüzde
Karaoğlan veya Kocaoğlan diye anılmasının nedenleri, belki de adının tabu olduğu dönemlerden
kalmadır (Hassan, 1986: 110).
Şamanlarda Hayvan-Atayı temsil eden tören elbiseleri kutsaldı. Bunlardan biri de Ayı-Ata
elbisesiydi. Diğer iki elbise de Geyik-Ata ve Kartal-Ata elbiseleriydi. Ayı tipi elbiseler daha çok
Kuzey Sibirya ile Kuzeybatı Sibirya’da görülmüştür. Şamanın elbisesi üzerine ayının muhtelif
yerlerinden alınmış kemikler dikilirdi. Böylece şaman kendisinin bir ayıyı temsil ettiğini göstermek
isterdi (Ögel, 1971: 37-38).
Geyik Türklerce kutsal bir hayvandır. Türk mitolojisinde, masallarda ve efsanelerde geyik
motifine rastlanır. Geyik, avcıları peşinden çekerek onları Kaf dağına götürür. Dağ yarılır ve geyik
gözden kaybolur.
“Geyik de çekti beni kendi dağına” şarkı ve masalının kökleri bu mitolojide yatmaktadır
(Ögel, 1971: 25). Türk efsanelerinde daha çok dişi geyik yer alır. Bu geyikler de tanrı ile ilgisi olan
dişi tanrı veya dişi ruhtur. Özellikle beyaz geyikler kutsaldır. Orta Asya’da o dönem beyaz geyikler
yaşamıştır. Aklık yani beyazlık Altay Şamanizm’inde ilahelere mahsus bir renk olarak görülür (Ögel,
1971: 569-571).
Yakut, Altay, Kazak-Kırgız ve Başkurt folklorunda, eski şaman ayinlerinde kartal (hotoy,
bürküt, karakuş) çok önemli bir unsur olmuştur. Yakutların inançlarına göre karların ve buzların
erimesi, ilkbaharın gelmesi, kartalın kanatlarını sallamasına bağlıdır (İnan, 1995: 118).
Şamanlar ayinlerde Kartal-Ata tören elbisesi giyerlerdi. Onun tüylerini üstünde toplayan
elbiseler kutsaldı. Şaman atasının şeklini alırken bütün insani özelliklerinden kendini kurtarmış olurdu.
Yakut Türklerinin inanışına göre, şaman ayin sırasında temsili olarak göklere yükselirken onun
kanatlarıyla uçardı (İnan, 1995: 37).
Çok erken çağlarda meydana gelen kurt kültü Orta Asya’nın ileri toplumlarında ve büyük
devletlerinde silinmiş; ancak efsanelerde motif, bayraklarda bir sembol olarak kalmıştır (Ögel, 1971:
37).
Kurt, Türk mitolojisinin en önemli sembolüdür. Türklerin kurttan türeyiş efsanelerinde kurt
kimi zaman dişi, kimi zaman erkektir. Göktürk efsanelerinin çoğunda dişi bir kurttan ve ondan
türeyişten söz edilir. Uygur harfleriyle yazılmış Oğuz destanında ise kurt erkektir (Ögel, 1971: 18).
Bahaeddin Ögel; “Kurt belki de çok eski çağlarda Türklerin totemi olabilir; ancak Göktürk döneminde
bir totemden ziyade semboldür. Kurt başlı sancaklar Göktürk devleti yıkıldıktan sonra da
unutulmamıştır. Çin imparatorları Türk kavimlerine Kağanlık unvanı verirken davul ve kurt başlı
sancağı birlikte vermişlerdir (Ögel, 1971: 40)” der.
Orta Asya Türklerinin yıldızlarla ilgili inanışlarında, göklerde kurtların atları nasıl
kovaladıkları anlatılır. Yakut Türklerinin efsanelerinde, ayın kurtlar ve ayılar tarafından yenilmesi
sonucu ay tutulmasının meydana geldiği anlatılır. Yakut Şamanları için, kurt en önemli afsun
hayvanlarından biridir (Ögel, 1971: 41-51).

ŞAMANİZM - Saadettin Buluç

Sadettin Buluç

Şamanizm[1]

Şamanizm, genellikle Sibirya halklarının dinsel inanışlarını anlatan bir deyim olup, Kuzey Asya halkları arasında “büyücü, sihirbaz” anlamına gelen Şaman kelimesinden türemiştir.

Çok geniş bir alana yayılmış olan ve Türk-Moğol kültür tarihinin önemli bir bölümünü oluşturan Şamanizm, 18. ve 19. yüzyıllarda Georgi,[2] Banzarov[3] ve Şaşkov[4] gibi kimi yazarlarca eski bir din olarak gösterilmiştir. Buna karşılık, aynı yüzyıllarda Hıristiyanlık bağnazlığı içinde karar veren kimi başka araştırıcılar ise, Şamanizmin bir din sayılmaması gerektiğini öne sürmüşlerdir. Onlara göre, Şaman bir sihirbaz, kötü ruhları kovmak suretiyle hastalıkları iyileştirmeye çalışan bir üfürükçü ve nihayet gelecekten haber veren bir falcı ya da kahinden başka bir şey olmadığı için, Şamanizm de bir din sayılamaz. 19. yüzyılın ikinci yarısında Radloff, 20. yüzyılın birinci yarısında Anohin, Culloch ve başka birçok yazarlar, Şamanizmi yalnızca Ural-Altay halklarının dini olarak göstermişlerdir. Bu inanış üzerinde geniş bir araştırma yapmış olan Nioradze[5] Şamanizmde belirli bir dini sistemden daha çok, dine doğru bir gelişme evresi görür. Ohlmarks’a[6] göre, Şamanizm tam anlamıyla bir din sayılmazsa da yayıldığı yerlerde dinin yerini almıştır. Son olarak W. Schmidt[7] Şamanizmi, gökteki Ülgen ile yeraltındaki Erlik ve bunlara bağlı ruhlara dayanan bir din olarak kabul eder.

Türk-Moğol halklarının inanışlarına dair en eski bilgi, Çin kaynaklarında bulunmaktadır. Eski Türk dili yadigarları ile Bizans ve Ortaçağ doğu kaynakları ve nihayet 13. yüzyıldan başlayarak Asya’yı gören Avrupalı gezginlerin verdiği bilgiler de bu bakımdan büyük bir önem taşır. Örneğin 10. yüzyılın birinci yarısında İbn Fazlan’ın verdiği bilgilere göre, Ural-Hazar havzasında yaşayan bazı Türk boylarının Şamanist oldukları anlaşılmaktadır. Papa Innocentius IV. tarafından 1245’te Orhon ırmağı yakınındaki Kara-Korum şehrinde Moğol hanının katına gönderilen Fransiskan rahibi Johannes de Plano Carpini ziyaret ettiği halkların gelenek ve inanışlarına dair birçok bilgi toplamıştır. Ondan bir süre sonra yine bir Fransiskan rahibi olan Wilhelm Rubruk da, Louis IX.’nin elçisi olarak aynı yöreyi 1253-1255’te dolaşmış ve bu nedenle Orta Asya’nın o zamanki durumunu çeşitli yönleri ile aydınlatan bir gezi kitabı yazmıştır. Nihayet 1271’de Papa’nın elçisi olarak Kubilay Han’ın sarayında bulunan Venedikli ünlü gezgin Marco Polo’nun anıları da Asya’ya ait önemli izlenimleri yansıtır.

Çeşitli halkların inanışlarına dair Orta Çağ kaynaklarının verdikleri bilgiler genellikle yetersiz görünmektedir. Daha sonra 17. yüzyılda yayınlanan gezi kitaplarında bu bakımdan ancak kısa ve rastlantısal gözlemlere yer verilmiştir. 18. ve 19. yüzyıllarda Şamanizme dair yazılmış olan eserlerin çoğu, kanıtlanmış araştırmalara dayanmaktan çok, birtakım kabli hükümlerle verilmiş yüzeysel bilgileri içerir. Nihayet 20. yüzyılda özellikle Bogoras, Jochelson, Czaplicka, Anohin, Zelenin, Harva, Ohlmarks ve nihayet W. Schmidt gibi bilginler, esaslı incelemelerle Şamanizmi bilimsel bakımdan değerlendirmeye çalışmışlardır. Bununla birlikte bu alanda yapılan araştırmaların sona erdiği asla söylenemez. Bugün de bir yandan mevcut pek çok malzeme içinde belirsiz ve hatta şaşırtıcı olanların araştırılması, bir yandan da eksik malzemenin tamamlanması gerekmektedir.

1. Şamanizmin Kökeni ve Gelişimi

Şaman ve dolayısıyla Şamanizmin ortaya çıkışına dair Sibirya’da türlü efsaneler anlatılır. Nioradze[8] başlangıçta bireysel Şamanlığın varlığından söz eder. Ona göre Şamanistler bütün doğayı iyi ve kötü ruhların etkisi altında gördüklerinden, ilkel bir insan kötü güçlere karşı korunabilmek için, ruhlarla ilişki kurmanın çarelerini aramıştır. Buna bakarak, ilk zamanlarda Şamanlığın yalnız yetenekli, belli kişiler tarafından değil, herkes tarafından yapılmış olduğu söylenebilir. Aynı yazara bakılırsa, ilkel bir insan ancak kötü ruhların etkisinden tek başına kurtulamayınca, daha güçlü kişiliğe sahip olan kişilerin yardımına sığınmak zorunda kalmış ve bu da aile Şamanlığına doğru atılan bir adım olmuştur. Genellikle ailede gerek kişiliği ve yaşı, gerekse deneyimi ile başta gelen aile reisi Şamanlık yapmıştır. Nitekim bazı yazarlar da, Koryak ve Yakutlarda bu tür Şamanlıktan söz etmişlerdir. Nioradze’ye göre, ancak daha sonraları özel yetenek ve yatkınlık sahibi kişiler, belirli bir eğitim devresinden sonra, Şamanlığı bir meslek halinde uygulamaya başlamışlardır. Bu yazardan önce Bogoras,[9] Jochelson,[10] Czaplicka[11] gibi araştırıcılar da büyük mesleki Şamanizmi, aile Şamanlığının gelişimi ile açıklamaya çalışmışlardır. Oysa daha sonra, Şamanizmin kökeni sorununu esaslı bir araştırmaya tabi tutarak bu inanışın ruhsal ve etnik niteliklerini aydınlatmaya çalışan Ohlmarks’a[12] göre, Şamanizm, halkın ruhundaki sinirsel hastalık yatkınlığı ve eğilime dayanan ve yarı din seviyesine çıkarılan canlı bir gelenektir. Bu gelenek, özel ruhsal güç ve yatkınlıkla donanmış olan kişiyi, yani Şamanı, kimi kişisel sıkıntı ya da toplumsal felaketlerin ortaya çıkışında, yapay uyutma ve kendi kendine telkin yoluyla, çeşitli şiddette cezbe haline sokup, sıkıntı ya da felaketin nedenini ve ona karşı alınacak tedbirleri ruhlardan sorup öğrenmekten ibarettir. Şamanizmin esasını bir tür cezbe durumu oluşturmakla birlikte, her cezbe durumu da Şamanizm sayılamaz. Bu yazara göre, belirgin biçimiyle kutup bölgesinin doğal olmayan koşulları içinde ortaya çıkan Şamanizm, başka ilkel halklardaki cezbe durumundan, tedavi ve kehanet yöntemlerinden şu özelliklerle ayrılır:

1. Din tarihi bakımından; yardımcı ruhların Şaman ile olan ilişkisini, her ayinin başında onların çağırılmasını ve nihayet ruhlar dünyasına giden Şamana rehberlik etmek konusundaki önemli görevlerini göz önünde tutmak gerekir. Aslında Şamanizmin esasını, bu inanışın dayandığı ruhlar dünyası teşkil eder.

2. Etnografya bakımından: Şamanizm yayıldığı her yerde, hemen hemen aynı şekilde yapılan birtakım hazırlık ve eylemlerin bütünü olarak ortaya çıkar (ayin yerinin düzenlenmesi, davul ve başka çalgılarla yapılan müzik, ruhların sesini taklit vb. gibi).

3. Toplumsal özellikler bakımından: Şamanlar, gerçek kabile reislerinin bulunmadığı kuzey kutup kültürlerinde büyük bir mevkiye sahiptirler. Nitekim Buryat kabilelerinde Şamanların eski beyler olduğu söylenir. Ayrıca bu kültürlerde Şamanlık eylemi, ortak toplumsal yaşamda canlı ve esaslı bir yer alır.

4. Nihayet ruhbilim bakımından: gerçek Şamanizmin cezbe durumunda, örneklerine başka yerlerde kolay kolay rastlanmayan büyük bir şiddet göze çarpar.

Ohlmarks en kuzey bölgede yaşayan halklarla, bunların daha güneyinde oturan halklardaki Şamanizm arasında bir tür ve derece farkı bulunduğuna işaret ettikten sonra, Şamanizmin esasını oluşturan ruhsal hastalık durumunu, “arktik isteri” ile birleştirir. Ona göre, daha geçen yüzyılın sonları ile 20. yüzyılın başlangıcında Priklonskiy, Bogoras, Jochelson, Zelenin gibi bazı yazarlar, kuzeyde yaşayan Koryak, Yukagir, Tunguz ve Yakut gibi halklarda isteriye benzeyen birtakım ruhsal-sinirsel hastalıklardan sözetmişlerdir. Bu arada anlatılanlara bakarak, meryak ve menerik denilen ve daha çok kadınların yakalandığı salgın halindeki sinirsel hastalıklarla Şaman adaylarının mesleğe çağırıldıkları zaman geçirdikleri sinir nöbetleri arasında büyük bir benzerlik göze çarpar. Kuzey kutup bölgesindeki ağır iklim ve yaşam şartlarının birtakım sinirsel hastalıklar yarattığı kesin olup, özellikle bu yörede derin bir inziva içinde geçen uzun geceler, şiddetli soğuklar ve nihayet tam bir ıssızlık ve monotonluk içinde uzayan manzaralar bu hastalıklarda başlıca etken olarak görülmektedirler. Bunlara ayrıca konut darlığı, yiyecek azlığı, hele özellikle sinir sisteminin normal çalışabilmesi için gerekli olan ve daha çok bitkisel gıda maddelerinde bulunan vitaminlerin tamamen ya da kısmen eksik olması gibi bir takım uygun olmayan koşullar da eklenince, bu bölgede “arktik isteri” hemen hemen genel bir sinir hastalığı halinde ortaya çıkar. Diğer taraftan “arktik isteri” deyimi ile buna bağlı ruhsal bozukluğu yok sayarak ilkel isteriyi Moğol halklarının ruhsal bedensel doğası, biyolojik bünyesi ile açıklamak isteyen Czaplicka’ya[13] karşı Ohlmarks, özellikle şu iki konuyu öne sürmektedir:

1. Kuzey kutup bölgesine yerleşmiş olan eski Orta Asya halkları, buradaki sert doğanın isteri yaratan ağır koşullarına karşı zamanla bir takım ruhsal dirençler edindikleri halde, çeşitli nedenlerle buraya sonradan göçen halklar “arktik isteri”ye ağır bir şekilde yakalanmışlardır.

2. Kuzey kutup bölgesine sonradan yerleşen Rus, Fin ve İskandinav halklarında da “arktik isteri” görüntülerine rastlanmıştır. Ohlmarks’a göre, kuzey kutup bölgesinde yaşayan halklar o bölgede doğmamışlardır. Bugünkü etnolojiye göre, oradaki en eski halklar bile, zamanında Orta Asya’da yaşadıkları halde, sonradan tarihsel ve toplumsal nedenlerle kuzeydeki sınırlara doğru çekilmeye zorlanmışlardır. Güneyden gelen halklar bu yeni yurtlarında zor bir yaşam savaşına girişmek zorunda kalmış, buradaki ağır koşulların baskısı altında bunalan insanlar ruhsal olarak çökmekte iken, sonunda isteriye benzeyen birtakım aksülamellerle kendilerini kurtarmaya çalışmışlardır. Bu davranışlar o kadar genişlemiştir ki, nihayet tamamıyla özel bir şekilde kehanete, birtakım hastalıkları iyileştirmeye yol açmış ve kültür hayatı üzerinde gittikçe düzenli bir yer almaya başlayan bu durum, Şamanizmin doğmasında başlıca etken olmuştur. İşte bu koşullar altında ortaya çıkan Şamanizm sayesinde, herhangi bir felaket ya da sıkıntı karşısında eli kolu bağlı kalan halk, ayin sırasında ruhlarla ilişkiye geçen Şamanın ağzından teselli verici haberler alarak kendini avutmaya çalışmıştır. Bundan dolayı kuzey kutup bölgelerinde Şamanın görevi önemli olduğu kadar, gerekli ve hayırlı da olmuştur. Bu şekilde Şamanizm Kuzey Asya halkları arasında âdeta din yerine geçerek, bütün kuzey kutup uygarlığına damgasını vurmuştur. O kadar ki, bugün Şamanist bir kültür dairesinden bile söz edilmeye başlanmıştır. Gahs[14] ve onun fikirlerini benimseyen W. Schmidt[15] Şamanizmin çok eskiden güneydeki anaerkil kültürlerden çıkarak kuzeye göç etmiş olduğunu ileri sürmüşlerdir. Şirokogorov da[16] daha eski dönemlerde Şamanizmin, güneyden gelen bir Budizm dalgası ile kuzey halklarına geçtiğini öne sürmüştür. Oysa Ohlmarks’a[17] göre, gerçek bunun tam tersinedir. Çünkü, Şamanlığın doruğunu oluşturan ve denildiğine göre, Şamanın ruhunun bedeninden ayrılarak ruhlar dünyasına gitmesini sağlayan gerçek cezbe hali, ancak kuzey kutup bölgesindeki büyük Şamanlara mahsustur. Şamanlığı kuzeydeki halklardan alan güney bölgesindeki halklarda ise, Şaman bu göksel ruh gezisini ancak birtakım hareketlerin taklidi ile anlatmaya çalışır.

Güneyde Şamanizmin etkisi altında kalan yüksek kültürler vardır. Hint kültürü bu aralıkta anılabilir. Konov Hindistan’da yogilerin Şamanlardan geldiğine işaret etmiştir. Eski Şamanizmi Budizmin bir kaynağı olarak gösteren Ruben de[18] Hint yogisi ile Şaman, Budist yogası ile Şamanlık eğitim ve alıştırmaları arasında büyük bir benzeyiş olduğu düşüncesindedir. Bu bilgine göre Şamanlık, Lapların ülkesinden Bering boğazına, oradan Eskimolara, kuzey Amerika’nın kuzeybatı kıyılarına ve nihayet Hindistan ile Asya’nın güneydoğu adalarına yayılmıştır. Nyberg[19] eski İran’ın maga toplumunun Şamanist bir çevreyi simgelediğini ileri sürer. Mevlevilerin semasını da Şamanizmle açıklayan aynı yazar,[20] Delfi kahinliğini de bir tür Şamanlık olarak kabul etmiştir. Ohlmarks’dan[21] öğrendiğimize göre, Meuli, İskit kültüründe de Şamanizme ait unsurlar bulmuştur. Bu yazar[22] Şamanizmin İskitler aracılığıyla Traklara bile geçtiğini ileri sürmüştür. Ohlmarks,[23] eski Hint, İran ve İskit kültürlerinde Şamanist bir tabaka bulunduğuna bakarak, daha İndo-İrani çağda Aryalıların, kutup bölgesinin güneyinde, Şamanlığa bağlı halkların etkisi altında kalmış olduklarını ileri sürer. Bugün etnografya ve kültür tarihi araştırmaları ile İndo-Cermenlerin eski dinleri ve buna ait törenler Şamanizm ile açıklanmakta ve aradaki benzeyişlerden önemli sonuçlar çıkarılmaktadır. Örneğin Nehring’e[24] göre, ezcümle Gök Tanrı ile, onun adına yapılan kurban töreninin kökeni Asya olup İndo-Cermenlere, diğer unsurlarla birlikte, Altay halklarından geçmiştir. Koppers de[25] İndo-Cermenlerin at kültünde, Orta Asya’dan alınmış unsurlar bulmakta ve bunlara dayanarak eski Türklük ile, eski İndo-Cermenliğin etnoloji ve kültür tarihi bakımlarından ilişkilerini saptamaya çalışmaktadır. Bleichsteiner ise Kafkasya halklarında ve bu arada özellikle Gürcülerde Şamanist izler bulunduğunu ileri sürmüştür.

Fuad Köprülü[26] ise Orta-Asya Türk-Moğol Şamanizminin, Yesevi, Rifai, Kalenderi, Hayderi, Bektaşi ve Torlaki gibi İslam tarikatları üzerindeki etkilerini göstermeye çalışmıştır. Ohlmarks da[27] Rifai dervişlerinin gösterdikleri çeşitli şaşırtıcı marifetleri, Radloff,[28] de Levchine[29] ve Divayev’in[30] Kırgız baksılarına dair aktardıkları şeylere benzetir. Nihayet Gordlevskiy,[31] Nakşbendi tarikatında da Şamanizm izlerini görmek istemiştir.

Old,[32] Franke,[33] Schmitt,[34] Şirokogorov,[35] Zelenin’e[36] göre, Şamanizmin eski Çin kültürü üzerinde de etkin olduğu bizzat Çin kaynaklarından anlaşılmaktadır. Aynı kaynaklar, MÖ. 3. yüzyıldan MS. 1. yüzyıla kadar Kuzey Moğolistan’da yaşayan Hun ve Hiungnular ile MÖ. 1. yüzyıldan MS. 3. yüzyıla kadar Doğu Moğolistan’da yaşayan ve Mançularla akraba olan Uhuan ya da Dun-Huların Şamanist olduklarını yazar. Yine Çin kaynaklarından öğrenildiğine bakılırsa, Hunların bir kolu olup 5.-7. yüzyıllarda, Kara-İrtiş kıyıları ile Gobi çölünün kuzeyinde oturan Dulgaslar ile nihayet yine Hunlardan gelen, 5. yüzyılda Yenisey’in yukarı kısımlarında yaşayan ve nihayet bugünkü Karagaslar ile Soyotları oluşturmuş olan Dubolar (Tobalar) da Şamanist idiler. MÖ. 2. yüzyıldan başlayarak, 9. yüzyıla kadar gelen, Çin vekayinamelerinde çeşitli adlarla “doğudaki yabancı halklar” diye anılan ve kimilerine göre, bugünkü Mançu, Tunguz, Gılyak, Aynu ve Goldları oluşturan halklar da Şamanist idiler.[37] Ohlmarks’a[38] göre, eski kuzey halklarındaki seidhr ayini de bir tür Şamanizmden başka bir şey değildir.

Gök Türklerin, kısmen eski Uygurların ve nihayet 10. yüzyılın birinci yarısında İbn Fazlan’ın verdiği bilgiye göre, Ural-Hazar çevresinde yaşayan bazı Türk boylarının Şamanist oldukları anlaşılıyor. Aslında zamanında bütün Türk-Moğol ve Tunguz halkları Şamanlığa bağlı idiler. Türkler, Altay ve Sayan dağları bölgesinde yaşayanları hariç olmak üzere, uzun yüzyıllardab beri İslamlığı kabul etmişlerdir. Bunlardan Sibirya ile doğu Avrupa’da yaşayanların bir kısmı Hıristiyan olmuş, Doğu Moğolistan’da, Sayan dağlarının kuzey taraflarında oturan Soyotlar (Tuba), Nan-şan sıradağlarının kuzey yamaçlarında yaşayan Sarı-Uygurlar çoğunlukla Budizmin etkisi altına girmişlerdir. Böylece Şamanist inanışı bugüne kadar koruyanlar, Altay dağlarının sapa vadilerinde yaşayan Altay-kijiler, Teleütler, Ku-kijiler (Lebedler), Yış-kijiler (Orman Türkleri) ve Şorlardır. Ancak bu bölgedeki Şamanlık da bir taraftan Budistliğin, bir taraftan da Hıristiyanlığın baskısı altındadır. Moğollar genellikle Budist olmuşlardır. Bunlardan yalnız Baykal gölü civarında yaşayan Buryatların bir kısmı Şamanisttir. Kutup bölgesindeki Şamani halklar Laplar ve Skoltlar, Yurak-Samoyedler, Yeniseyliler, ren geyiği ile beslenen Tunguzlar ile at besleyen Tunguzların kuzey kabileleri, Dolganlar, Yukagirler, Çuvanlar, Çukçlar, Lamutlar ve nihayet kuzeydeki Koryaklardır. Ayrıca ren geyiği besleyen Eskimolar, Ostyak-Samoyedler, kuzeyde yaşayan Kazak boyları ve nihayet Amur halkları iler güneyde yaşayan halklar da Şamanist kültür dairesine girerler. Kuzey Amerika yerli kabileleri, Rusya’da Ural ve Volga çevresinde yaşayan bazı halklar, güneybatı Kazak boyları, Türkmenler, Özbekler, Doğu Türkistanlılar, Kırgızlar, Mançular, kuzey Çinliler, Koreliler ve nihayet Aynular da Şamanlığın etkisi altında kalmışlardır. Amerika’da (Aleutlar, güney Alaska ve Labrador Eskimoları hariç) birçok Eskimo grupları, bu arada Grönland Eskimoları da Şamanist sayılırlar.

Sonradan Müslüman, Budist ya da Hıristiyan olan Türk-Moğol halklarında Şamanizmin izlerine hala rastlanır. Nitekim, bugün Altay ve Abakan Türkleri ile Yakutlar ancak resmen Hıristiyan oldukları halde, aslında koyu Şamanisttirler. Bu arada ülkemizde geçerli kimi halk gelenek ve inanışlarında da Şamanizmin kalıntılarını görmek olasıdır.

2. Şamanist Dünya Görüşü

Şamanlığa bağlı halklar çeşitli din ve kültürlerin etkisi altında kaldıkları için, Şamanist dünya anlayışını tam ve açık bir biçimde saptamak çok zordur. Şamani halklar arasında yapılan çeşitli saptama ve gözlemler başta gelemek üzere, onların inanışını yansıtan efsane, masal ve benzeri gibi yazın ürünleri hakkındaki tasarımları, hiç değilse ana çizgileri ile kavramaya yarar.

Şamanistler dünyayı, gök, yeryüzü ve yeraltı olmak üzere 3 kısma ayırırlar. Altay Türklerine göre, aydınlık dünyası olan “yukarıdaki dünya”da Ülgen ile ona bağlı iyi ruhlar bulunur. “Orta dünya”’da insan oğulları yaşar. “Aşağıdaki dünya” ise, Erlik ile ona bağlı kötü ruhların meskenidir.[39] Yakutlarda da “görünen ve görünmeyen dünya” buna yakın bir şekilde, “yukarı”, “orta”, “aşağı” diye üçe ayrılır. Soyotlar bu 3 dünyayı, üstüste 3 büyük tekerlek halinde düşünürler.

A- Gök Tanrı

Türk-Moğol halklarında çeşitli şekilleri ile tanrı kelimesi, eskiden “gök” ve “ilah” anlamında kullanılmıştır. Bazan “ruh, put, tanrısal güç” anlamlarında da gelir. Anlaşıldığına göre, Türk-Moğol halklarında başlangıçta doğrudan doğruya “gök”e tapılmıştır. Bu olasılığı güçlendiren örnekler, onların komşuları olan Çin, İran ve Fin halklarında da vardır. Nihayet Asya’nın kuzey bölgesinde bazı halklarda “gök” için kullanılan kelimenin aynı zamanda “Gök-Tanrı”’yı ifade ettiği görülür.[40] Şamanlığa bağlı bulunan halklarda Gök-Tanrı, göğin belirli bir katında ve insana benzeyen kişileştirilmiş bir varlık olarak tasarlandığı için, kavram bakımından herhangi bir karışıklığı önlemek amacıyla, artık yalnızca “Gök=Tanrı” diye çağrılmayıp, başka başka adlar ile anılmıştır. Nitekim örneğin Altay Türkleri bu varlığa Ülgen (Ulgen, Ülgön) “ulu” ya da Bay Ülgen “zengin ulu” adını verirler.

Altay halklarındaki bir inanışa göre, çeşitli gök ya da gök katları vatdır. Efsanelerde 3 ya da 9 kat gökten sözedilir. Nitekim bunlarda Kam, ayin sırasında göğe çıkarken, gök katlarına karşılık oldukları söylenen 7 ya da 9 engel ya da durağı aşmak zorunda kalır.[41] Bu tabaka ya da katların sayısı çeşitli olup, Radloff’a[42] göre, bazan 17’ye çıkmaktadır. Nihayet Verbitskiy[43] Altay yöresinde bazı yerlerde 33 gök dairesinden sözedildiğini yazar. Denildiğine göre, Orta Asya’da gök için yapılan ayin nedeniyle her zaman kurulan olan çadır, doğrudan doğruya göğü simgeler.

Genellikle Tanrı ya da en büyük göksel ruh, göğün en üst katında insan şeklinde tasarlanır. Abakan Türkleri, Gök-Tanrı’nın çadırından bile söz ederler.[44] Altay Türklerine göre ise, Ülgen altın kapılı bir sarayda, altın bir taht üzerinde oturur.[45] Gök-tanrı dualarda çeşitli güçleri ve sıfatları ile anılır. Gökte yaşayan en büyük ruh, insanları, ovaları, çimenleri ve ateş ile yeri, güneşi, ayı ve yıldızları ile gök kubbeyi yaratan, dünyanın düzenini yönetmek ile kaderi belirleyen bir varlıktır. Yakutlarla Altay Türklerine göre, insan oğluna çocuk veren de odur. Gök-tanrı herşeye üstün ve güç sahibi olmakla birlikte, yalnız iyilik eden bir iyilik tanrısıdır.[46] Diğer tarftan Moğollar, herşeyi bilen Gök-tanrı’nın, hiddet ve hoşnutsuzluğunu kıtlık ve seller gibi korkunç doğa olayları ile gösterdiğine inanırlar.[47] Oysa, kuzey Asya halklarına göre, Gök-tanrı, insanların yaptığı işlerle ilgili değildir. Ülgen için belirli zamanlarda yapılan ve ilkbahar, yaz ve bazan sonbahara rastlayan ayinlerde beyaz bir kısrak kesmek gelenektir.

1- Altay Türklerine göre, Ülgen’in 7 ya da 9 oğlu, 9 kızı ve nihayet birtakım yardımcı ruhları vardır. Anohin’de[48] Ülgen’in oğullarının adları şöyle sıralanmıştır: Karşıt, Pura Kan, Yajıl Kan, Burça Kan, Karakuş, Paktı Kan, Er Kan. Radloff’un Lebed Türkleri arasında saptadığı başka bir söylenceye göre, Bay Ülgen’in 4 oğlu vardır: Pırşak Kan, Töz Kan, Kara Kan, Suylap. Bu sonuncunun oğlu Sarı Kan’dır. Pırşak Kan’ın oğlu Kırgız Kan, Kargısan ırmağı çevresindeki Lebed Türklerinin koruyucu ruhu sayılır. Pırşak Kan’a al at kurban edilir. Kara Kan’dan başka diğer tanrılar insanlara iyilik ederler. Kara Kan ise, tanrıların dünyasından ayrılarak, yeraltının karanlıklarına çekilmiştir. Lebed Türklerine göre, ölüler dünyasının hakimi Erlik, onun oğludur. 7 kattan oluşan göğün en üst katında Ülgen ile karısı oturur. Diğer katlarda ise, bunların oğulları ile, tanrıların insanlara elçi olarak gönderdiği ruhlar bulunur. Ülgen’in oğullarının kökeni bilinmemekle birlikte, göğün 7 kat olarak tasarlanması ve bunlardan her birine, Ülgen’in oğullarından birinin yerleştirilmesi dikkate değer. Altaylılarda her boy, Ülgen’in oğullarından birini kendi koruyucu ruhu sayar. Bu ruhlar için yapılan kurban töreni, Ülgen’e yapılanın aynıdır.[49]

Yakutlara göre de, en büyük tanrının emrinde 7 tanrı bulunur. Bu tanrıya, ilkbahar bayramında ateşe kımız serpilerek kurban sunulur.[50] Priklonskiy,[51] adlarını saydığı bu 7 tanrıdan 7 kardeşin kastedilmiş olacağını yazmaktadır. Ona göre, bunlar gök gürültüsü, şimşek, aydınlık, savaş yaratan, göğün kızgınlığını bildiren, kaderi belirleyen tanrılardır. Aynı yazar Yakutlarda ayrıca 9 tanrıdan sözedildiğini ve bunlara kurban olarak kımız sunulduğunu yazar. Göksel tanrıların sayı, ad, yer ve görevleri halklara göre değişmekte ve bazan birbirine karışmaktadır. Radloff’da[52] geçen değişik bir söylenceye göre, 17 kattan ibaret olan göğün en üst katında Tengere Kayra Kan oturur. Ondan Bay Ülgen, Kızagan Tengere, Mergen Tengere olmuştur. Bunlardan Ülgen, göğün 16., Kızagan Tengere9., hakim, bilgin Mergen Tengere ise 7. katındadır. Kızagan Tengere, Banzarov’a[53] göre, savaş tanrısıdır. Onlarca tehlikeli geçitlerde orduyu yönetmek ve düşmanı yenmekte, bu koruyucu ruhun yardımı olur. Altay Kamı göğe çıkarken Kızagan Tengere’yi “kırmızı yularlı, kızıl erkek deve sırtında, gökkuşağı asalı baba!” diye çağırır. Buna bakarak, onun kırmızı renk ile simgelendiği sanılmaktadır. Mergen Kan’ın yürümesinden, gök gürültüsü ile şimşek oluşur. Ülgen’in en sevgili ve yaşlı oğlu Karşıt’tır. Altay Şamanı Gök-tanrı için yapılan kurban töreninde onu çağırarak ayine başlar. Dualarda “sarı kamış asalı, sarı atlı, sarı dizginli, sarı ipek kürklü” diye betimlenir.[54] Ülgen’in diğer bir oğlu Karakuş (kartal) olup, Şamana göğe çıkarken yardım eder. Pura Kan ise “bulut yeleli”dir. Ülgen’in oğulları arasında ayrıca Kara Kan ve Yajıl Kan geçtiğine bakılırsa, bunların çeşitli renklerle simgelenen gezegen tanrılarına karşılık geldikleri söylenebilir.[55]

Altay Türkleri ile Yakutlarda geçen 7 tanrıya karşılık, Moğollarda birbirinin kardeşi sayılan “dokuz koruyucu tanrı” vardır. Banzarov[56] bunların 9 yıldıza yol gösterdiğini yazar. Harva[57] ise, onların göğün dokuz katını simgeledikleri düşüncesindedir.

2- Altaylılar, Ülgen’in adları belirsiz 9 kızından sözederler. Bunlar toplu olarak Ak kıztar yani “namuslu kızlar” diye anılırlar. İyi ruhlar sınıfına giren bu kızlar, Şaman dualarından analaşıldığına göre, ayin sırasında Kama esin ve heycan verirler. Onları simgeleyen kukla biçiminde bebekler, Şamanın cübbesine takılıdır.[58]

3- Altaylılara göre, en büyük Gök-tanrının hizmetinde bir tür elçilik görevi yapan başka yardımcı ruhlar da vardır. Anohin’in[59] yazdığına göre, Altay Şamanı göğe çıkarken, doğruca Ülgen’in katına gitmez. Gök-tanrı, kutup yıldızında Şamanı karşılamak için elçisini yollar. Aynı zamanda utkuçı “karşılayıcı” denilen bu elçi, Ülgen ile Şaman arasında aracı olarak görünür. Gök gezisinde Şamana eşlik eden yardımcı ruhlar Yayık, Suyla ve Karlık’tır. Denildiğine göre, birinicisi insanlar arasında yaşar, onları kötü varlıklardan korur ve Ülgen ile insanlar arasında elçilik de yapar. Şaman, kurbanı ancak onun eşliğinde Ülgen’e götürür. Dualarda “ayın, güneşin parçası” diye anılır. Onun beyaz bezden yapılmış, başı, kulakları, elleri, ayakları ve kuyruğu bulunan bir resmi, kurban törenlerinde, bir takım bez parçalarıyla yanyana olarak iki kayın ağacına gerili, beyaz at kılından yapılmış bir ipe bağlanır. Altaylılar ilkbaharda kısrakların ilk sütünü unla karıştırıp bir bulamaç yapar ve Yayık’a adayarak etrafa serperler. Gök gezisinde Şamana yoldaşlık eden ikinci ruh Suyla’dır. Bu da insanların koruyucusu olup, denildiğine göre, at gözlüdür. Bazı Şamanlar, onu at gözlü bir kartal olarak betimlerler. Suyla, insanların ne yaptığını Gök-tanrı’ya bildirir. Bundan dolayı da iki tildü “iki dilli” diye anılır. Ona adak olarak rakı serpmek gelenektir. Aracılık yapıcı ruhların üçüncüsü olan Karlık’a gelince, bu, Suyla’nın iş arkadaşı olup, yine gök gezisinde Şamana eşlik eder. Karlık, ayin sırasında çağırılınca havaya su serpilir.[60]

Güneş, Ay ve Yıldızlar

Altay Türklerine göre, başlangıçta güneş ile ay var olmadıkları halde, sonradan Tanrının gönderdiği bir varlık, göğe madeni iki büyük ayna koyarak dünyayı aydınlatmıştır.[61] Türk-Moğol halklarında bu iki göksel ışık kaynağı hakkında çeşitli efsaneler anlatılır. Bazı halklarda güneşle aya bakarak gaipten haber veren fakcılar da vardır. Şaman cübbesine güneşi ve ayı simgeleyen madeni levhaların takılması, bununla ilgili görülmektedir. Radloff’un[62] yazdığına göre, Türk halklarının çoğunda güneş dişi, ay erkek olarak tasarlanır. Altay Şamanı göğe çıkarken 6. katta ay ada “ay baba”yı selamlar. Yakutlar, ayın küçülmesini, efsanevi ayılarla kurtların onu yemesine bağlarlar.[63] Altay Türklerine göre de, ay tutulması, yelbegen denilen bir canavarın ayı yemesinden ileri gelir. Bu korkunç varlığı kovmak için havaya taş, silah atılır, teneke çalınarak gürültü yapılır.[64] Bu gelenek Anadolu’da hala yaşamaktadır.

Çin kaynaklarına göre, Hiungnular güneşe ve aya tapar, savaşta ay büyüdüğü zaman geri çekilirlerdi. Tunguzların da savaşta kazanmak için dolunayı beklediklerinden sözedilir.[65] Güneşle ay, özellikle Tunguzlardaki Şaman ayinlerinde önemli bir rol oynadığı halde, genellikle kuzey Sibirya halklarında bunlara kurban sunulduğu bilinmemektedir. Ama Volga boyundaki Çuvaşların güneşle aya “ak donlu” hayvan kurban ettiklerini öğreniyoruz.[66]

Bazı Altay halklarına göre, gök bir çadır şeklindedir. Yakutlar ise göğü üst üste gerili birçok deri tabakalarından oluşmuş olarak tasarlarlar.[67] Onlara göre yıldızlar, bu tabakalardan gök ışığını sızdıran deliklerden başka bir şey değildir.[68] Kuzey yarımküresinde yaşayan halklar, göğün bir merkez etrafında döndüğünü sanarak bu noktaya “yer göbeği”’ne karşılık olmak üzere “gök göbeği” demişlerdir.[69] Kutup yıldızına yakın olarak düşünülen bu nokta, gök kubbenin bağlandığı bir yermiş gibi tasarlanmış ve bunun için kuzeyde yaşayan halklar kutup yıldızına “çivi, gök çivisi, çivi yıldız” gibi adlar vermişlerdir.[70] Göğün kendi ekseni çevresindeki bu garip dönüşü, onun daha sağlam bir desteğe dayanmış olacağı tasarısını doğurmuştur. Bu nedenden kimi halklar, göğün büyük bir sütun ya da eksenin ucunda döndüğünü sanmışlardır. Nitekim Kırgız, Başkırt ve Batı Sibirya Türk halklarının kutup yıldızını “Demir-kazık”, Moğol ve Tunguzların ise “Altın-direk” diye adlandırmaları bundandır.[71] Denildiğine göre, tanrılar atlarını bu kazığa bağlarlar. Harva,[72] Altay Şamanının gök gezisi sırasında tırmandığı direk ya da ağaç gövdesinin, gök eksenini simgelediği düşüncesindedir. Denildiğine göre, Asya’da Gök-tanrıya dua edilen ya da kurban sunulan yerlere dikilen sütunlar da aynı şeyi gösterir.[73] Genellikle yıldızların kutup yıldızına ya da dünyanın eksenine bağlı bulunduklarına ve bu bağlar kopunca birtakım korkunç olayların ortaya çıkacağına inanılır. Yakutlar Zühre yıldızını Ürgel’e (Ülker) aşık, güzel bir bakire olarak düşünürler. Gökte ikisinin karşılaşması, fırtına ve yağmur yaratır.[74] Oysa Buryatların Solbon dediği bu yıldız, efsanelerde erkek olarak geçer.[75] Onlara göre Solbon, atı çok sever. Buryatlar onun bir at sürüsüne sahip olduğundan bile sözeder ve onu atların koruyucu ruhu sayarlar. Bundan dolayı ilkbaharda atlar tımar edilip taylara damga vurulurken, Solbon’un adına havaya tarasun denilen bir içki serpmek ve ayrıca ateşe et ya da bulamaç atmek âdettir. Nitekim eskiden bu yıldıza at bile kurban edilmiştir.[76]

B- Yer-Tanrı

“Kara yer” anlamına gelen yağız yer deyimi, daha Orhon yazıtlarında kök tenri “mavi gök” ile yanyana geçer.[77] Aynı yazıtlarda[78] rastlanan Ötüken ise, Gök Türklerin hükümet merkezi olup, Moğolca yer tanrıçası Etügen isminden gelmektedir. Bu kelime aslında Türk-Moğol halkının ana yurdunu ifade etmiştir. Hiungnuların yok olmalarından sonra dağılan bazı Türk boylarının Altay yöresinde yerleştikleri topraklara verdikleri Ötüken adı, gelenekte Ergenekon olarak geçer. Çin kaynaklarından öğrenildiğine göre, Hiungnularda yılın ilk ayında ata ruhları yanında yer ve gök ruhlarına da kurban kesmek âdetti.[79] Gerek Türklerde, gerekse Moğollarda büyük bir saygı gösterilen vatan toprağı kutsaldır. Bu kutsallık, kurban bayramlarında Ötüken ile birlikte anılan birçok dağ ve ırmakların tanrılaştırılmasından ileri gelmiştir. Türk halklarında dağ ve ırmakların kutsal sayılmasındaki asıl neden ise, olasılıkla buralarda birtakım ruhların yaşadığına inanılmasındandır. Ayrıca Radloff’un[80] saptadığı bir Şaman duasına göre, Kan “kağan, han” diye anılan dağlara, eski kahramanlara ait kimi anıların bağlı bulunduğu anlaşılmaktadır. İbn Fazlan[81] bazı Başkırt boylarının inandığı 12 tanrı arasında yer, su tanrılarını da sayar. Orhon yazıtlarında kutsal sayılan yer-sub “yer-su”dan vatan kastedildiği anlaşılmaktadır.[82] Altay Türklerinde ayin sırasında yer-sular hala anılır. Radloff,[83] onlarda yer-su diye saygı gösterilen yerin, bir ruhlar bileşkesi olarak tasarlandığını ve bu ad altında 17 ulu hanın toplandığını bildirir. Bunların yaşadıkları yerler, genellikle dağ dorukları ve kaynak çevreleridir. Altaylılara göre, insanları yaratan ve kötü varlıklardan koruyan da bu yer-su tanrılarıdır. Anohin de[84] Altaylıların, yer-su ruhlarını, bağımsız bir sınıf olarak kabul ettiklerini yazar. Bunların gök ve yeraltı ruhları ile bir ilişkileri yoktur. Sağlığı, hayvanların çoğalmasını sağlayan ve kötü ruhların fenalıklarını önleyen bu ruhlar, kendilerine saygı göstermeyenleri cezalandırır, hasta ederler. Genellikle insana benzetilen yer-su ruhlarının genel adı e’dir “sahip”. Zira, bunlar belirli bir yerin, örneğin bir dağ, bir ırmak ya da bir gölün sahibi sayılır. Bundan dolayı Altaylılarca dağ,ırmak, göl adları yalnızca birer coğrafi isimden ibaret olmayıp aynı zamanda o yerlerin sahipleri olan ruhların adıdır. Her dağın ruhu kendi bölgesinde hüküm sürer ve orasını korur. Bu nedenden Altaylılarda her oymak, kendi bulunduğu yerdeki, dağları, ırmakları ve gölleri birer koruyucu varlık olarak bilir ve onlara saygı gösterir. Altaylılar, bu ruhların yer ile birlikte yaratıldığını söyler ve onlara at kurban ederler. Ayrıca onların adına sütü un ile karıştırıp çevreye serpmek âdettir. Kurban ayini, Gök-tanrıya yapılandan bir gün sonradır. Bu ayinde Şaman törenlerinde gözetilen bütün koşullar yerine getirilir. Volga bölgesinde yaşayan Çuvaşlar da, sir sıv kudegen “yer-su sahibi” denilen bir tanrıdan sözederler.[85] Yakutlar dişi olarak tasarladıkları bu tanrının, yalnız otları bitirdiğine değil, aynı zamanda doğuma da yardım ettiğine inanırlar.[86] Şamanların andarhan hotun diye çağırdıkları bu varlık, Harva’ya[87] göre, Yakutlarda doydu iççite “arz sahibi”’nin aynıdır. Onlarda yer tanrıçasını simgeleyen herhangi bir tasvir yapılmadığı gibi, ona kanlı kurban da sunulmaz. Yalnız ilkbahar şenliklerinde onun adına, bir ağaca bağlanan ineğin sırtına süt dökmek âdettir. Şamanist halklarda genellikle yer canlı bir varlık olarak düşünülür ve ona göre davranılır.

1- Doğa Olayları

Şamanist halklara göre, gerek gökte, gerekse yerde oluşan çeşitli doğa olayları, birtakım ruh ya da tanrıların eseridir:

Gök Gürlemesi ve Şimşek

Çin kaynaklarına göre, Uygurlar, gök gürlediği zaman haykırarak göğe doğru ok atarlardı.[88] Yakutlar da yıldırımdan korunmak için, madeni şeylerle gürültü yapıp, gök gürültüsünü uzaklaştırmaya çalışırlar. Onlara göre, gök gürlemesi ile şimşeği yaratan, Süge Toyon “balta tanrı”dur. Yakutlar balta şeklindeki taşları bu tanrının gönderdiğine inanır ve bu taşlarda birtakım sihirli duyular bulunduğunu söylerler.[89] Turuhansk bölgesinde Tunguzlara göre, gök gürlemesi, gökteki büyük bir kuşun kanat çırpışından oluşur. Göğe çıkan Şamanı türlü tehlikelerden koruyan bu kuştur. Altay bölgesindeki Teleütler onu bir kartala benzetirler.[90] İbn Fazlan[91] 10. yüzyılda Volga bölgesindeki Bulgarların yıldırım düşen eve bir daha girmediklerini yazar. Pallas’ın[92] bildirdiğine göre, Kalmuklarda yıldırım çarpmasıyla ölenler özel bir törenle gömülürdü. Yıldırımın düştüğü yere yaklaşmak genellikle tehlikeli sayılır. Buryatlarda yıldırım düşen mesken ya terk edilir ya da o yeri kötü ruhlardan temizlemek için Şaman tarafından özel bir ayin yapılır.[93]

Türk-Moğol halkları, gök gürültüsünü yarattığına inanılan varlığa kurban da sunmuşlardır. Moğollar evi ve hayvanları ondan korumak için yere süt ya da kımız serperlerdi.[94] Altay Türklerinde de ilkbaharda gök gürültüsü duyulduğu zaman, dağlara çıkıp dört yöne süt serpmek âdetti.[95] Potanin’in[96] yazdığına göre, Soyotlar bu nedenle çadırın çevresinde üç defa dönüp yere süt serperler. Çin vekayinamelerinin bildirdiğine göre, Uygurlar, yıldırım düşen yerde ilkbaharda toplanıp koyun keserlerdi.[97] Soyotlarda buna benzer bir âdet hala vardır.[98] Şaşkov’un[99] yazdığına göre, gök gürlemesini yaratan tanrıya bir kır at adarlar. Bu amaçla hazırlanan yerde dua edildikten sonra, gemi çıkarılan hayvan serbest bırakılır. Böyle bir ata artık kimse dokunamaz.

Rüzgar ve Yağmur

Yakutlara göre, rüzgarlar dağlarda uyur ve herhangi bir gürültü ile uyanırlar. Yine bunlar kasırgada yaşadığına inandıkları bir ruhtan sözeder ve buna hollorak iççite “kasırga ruhu” adını verirler.[100] Kimi Şamanist halklar, rüzgarın hastalık yarattığına inanırlar. Türkçede yel kelimesinin “rüzgar, cin, salgın hastalık” gibi anlamlara gelmesi bundandır.[101] Buryatlara göre, sıradan rüzgardan farklı olup, çoğunlukla ilkbahar ve sonbaharda esen ve zada denilen bir rüzgar vardır. Bunu doğuran ruha zada sagan tengere denir. Onlarda, zada ulan şulun adını taşıyan kırmızı bir taş, zada estirmeye yarar. Ayrıca suya düşen bir gök taşının da bu rüzgarı yarattığına inanılır.[102] Moğolistan’da rüzgar, yağmur, kar ve don yarattığına inanılan bir taştan sözedilir. Söylentiye göre, bu taş dağlarda geyik, su kuşu, yılan gibi hayvanların başında ya da bir öküzün karnında bulunur. Denildiğine göre, bu taştan daha çok avcılar yararlanır ve örneğin av hayvanının izini sürebilmek için bununla kar yağdırır ya da bir ırmağın sularını dondurup kolaylıkla bir yakadan bir yakaya geçmeyi sağlarlar.[103] Yakutlarda bu sihirli taşa sata denir. Altaylılara göre de yada taşı sayesinde havayı istenilen şekilde değiştirmek olasıdır. Bununla ilgili olarak onlarda havayı şu ya da bu şekilde değiştirebilen yadaçılardan bile söz edilir.[104] Nitekim eski Türkçe metinlerde “yağmur taşı” anlamına gelen yad, Divan lugat al-Turk’te[105] yat olarak “belirli taşlarla (yada taşı) yağmur ve kar yağdırmak için yapılan bir tür kamlık”, yatçı “yağmur yağdıran sihirbaz” demektir. F. Köprülü yağmur taşına dair yazmış olduğu bir makalede[106] bu konuya dair Doğu kaynakları ile Batıda yapılan araştırmaları etraflıca tanıtmıştır. Ayrıca Ş. Yaltkaya,[107] eski Türk geleneklerinin bazı dinsel kurumlara etkisini araştırırken yağmur taşı üzerinde de durmuştur.

2- Doğanın Sahibi Olan Ruhlar

Altay halkları belirli bir yerin ya da birşeyin hakimi olarak tasarladıkları ruhlara “sahip” anlamında e derler. Yakutlarda buna iççi, Volga bölgesindeki Türklerde öye, Buryatlarda ecen, Tunguzlarda ise amaka anlamdaşdır.

Türk-Moğol halkları, eskiden beri başka halklarca da kutsal sayılan ateşe büyük bir saygı göstermiş ve onda bir ruh bulunduğuna inanmışlardır. Altaylılar bu ruha ot ezi “ateş sahibi”, Yakutlar, aynı anlamda olmak üzere, ot iççite derler. Ateşin gökten geldiği, Türk-Moğol halklarında pek yaygın bir düşüncedir. Türklerin eskiden beri ateşte temizleyici bir güç gördükleri, tarihi belgelerle sabittir. Bu arada ateşin insanı kötülüklerden, kötü ruhlardan ve dolayısıyla hastalıklardan koruyan bir özelliği olduğu inancı, çeşitli nedenlerle yapılan törenlerden de anlaşılmaktadır.[108] Türklerde eskiden ateş, gelecekten haber veren bir unsur olarak da kullanılmıştır.[109] Türk-Moğol halkları ateşi insan biçiminde, canlı bir varlık olarak düşünür ve ona karşı saygıda kusur etmemeye çalışırlar. Altay ve Sibirya halklarında ateşe kurban da sunulur. Yeni evlenenlerin ateşe törenle yağ dökmesi, yemek yerken, içki içerken ateş ruhuna da bir pay ayrılması âdettir.[110] Soyotlar ile Altay Türkleri, ateş ruhuna kurban olmak üzere, koyun,[111] Buryatlar ise, kısrak keser.[112] Başka ruh ya da tanrılara sunulan kurbanların da bazan ateşe atıldığı görülür. Nitekim Beltirler, Gök-tanrıya kurban olarak kesilen hayvanın kemikleri ile derisini ateşe atıp yakarlar.[113] Moğollarla, Altay halkları ateş ruhunu dişi olarak düşünürler. Teleütlerde bir ot ene “ateş ana”dan sözedilir. Buryatlar ile Çuvaşlarda da “ateş ana” ile “ateş baba” yanyana geçer.[114] Buryatlarda gali eceni “ateş ruhu” simgeleyen bebekler, ocağın yanında bulunan bir çekmecede saklanır.

Volga Türklerinin bir öy öyesi “ev sahibi” vardır. İnsan şeklinde düşünülen bu ruh, evi korur, ev halkının iyiliğine çalışır. Ama, herhangi bir şekilde küstürülürse, eve hastalık da getirebilir. Onun için bu ruha, yılda hiç olmazsa bir kez bulamaç sunulur ya da sonbaharda bir kurban kesilir. Volga Türklerinde bir de abzar öyesi denilen “ahır ruhu” geçer. O bölgede bu ruhun adına siyah bir kuzu kesmek âdettir.[115] Yakutlar ev ruhuna cie iççite derler. Onlarda ayrıca balagan iççite “çadır sahibi” diye bir ruhtan söz edilir.[116] Sibirya halklarında ev ruhunu simgeleyen bebeklere de rastlanır. Soyotlar yemek yedikleri zaman, kumaş, deri ya da tahtadan yapılmış olan “ev sahibi”ne de bir pay ayırmayı unutmazlar.[117]

Türk-Moğol halklarına göre, bir de “orman ruhu” vardır. Kazan bölgesinde ona urman öyesi, Tunguzlar ure amaka, Buryatlar oin ecen derler. Ormanlarla kaplı dağlık bölgelerde yaşayan Karagaslarda dag ezi “dağ sahibi” adında bir tanrı da vardır. Yakutlarda buna tıa iççite (tıa=tayga “ormansız dağ”) denir. Bunlar aynı ruha bayanay ya da barallak adını da verirler.[118] Onlara göre, bayanay avcıların koruyucu ruhu sayılır. Dağ ruhunun ormanda yaşayan hayvanlara sahip olduğuna inanıldığından, onun adına ateşe çay ya da yağ dökmek âdettir. Orman ruhuna kurban olarak, ayrıca bez parçaları, kürkler de sunulur.

Şamanistlere göre, geçilmesi zor yollarda hüküm süren, tehlikeli dağ geçitlerini tutan başka ruhlar da vardır. Yakutlar bunlara sol iççite “yol sahibi” ya da attuk iççite “geçit sahibi” derler.[119]

Sibirya’da dağ başlarında ve genellikle geçilmesi zor yerlerde oba, obo denilen taş yığınlarına rastlanır. Denildiğine göre bunlar yolcuların bir kazaya uğramamak için attıkları taşlardan oluşmuştur. Radloff[120] Altaylıların bir dağı aşarken ya da bir ırmağı geçerken o yerin ruhu için yığına taş attıklarını ya da kutsal sayılan bir ağaca bez parçası ya da iplik bağladıklarını yazar. Kimi araştırmacılar, yığına atılan taşı, o yerin ruhuna sunulan bir kurban olarak değerlendirirler. Bazılarına göre de bu, sihir için yapılan bir âdetten başka birşey değildir. Harva[121] ise, bunun, serbest kalınca zararlı olabilen ruhu, belirli bir yere bağlamak amacıyla yapılmış olabileceğini öne sürer.

Ayrıca “su sahibi” denilen ruhlar da vardır. Yakutlar ilkbaharda balık avına başlarken u iççite “su ruhu”’ye henüz buzağılamamış bir inek kurban eder, ayrıca balık ve içki sunarlar.[122] Yakutların su ruhuna verdikleri diğer bir ad ukulan toyon’dur.[123] Karagaslar sug ezi dedikleri su ruhuna saygı gösterir ve bol balık avlıyabilmek için onun adına kıyıdaki bir kayın ağacına renkli bezler bağlar ve ayrıca ateşe çay, yağ, süt dökerek kurban sunarlar.[124] Buryatlar su ruhuna uhun ecen derler.

C- Yeraltı Ruhları

Şamanistlere göre, karanlık alemi olan yeraltında genellikle korkunç ve kötü ruhlar yaşar. Altaylılar bunlara kara töz “kötü ruh”, kara neme “kötü nesne” ya da genellikle tümengi töz adını verirler. Yeraltında yaşadıklarına inanılan ve birtakım korkunç şekillerde düşünülen ayna, ada, aza yör, üzüt, yek ve benzeri gibi ruhlar da vardır. Kötü ruhların başında, yeraltı dünyasının hakimi sayılan Erlik Kan gelir. Uygur metinlerinde Erklig Kan “güçlü han” diye geçen Erlik, Budistlerde yeraltı hükümdarı olan Yama’ya eşittir. Minusinsk bölgesindeki Türklerin İrle Kan ya da İl Kan’ı, Buryatların Erlen Kan’ı da Erlik Kan’dan başka bir şey değildir. Yakutlarda yeraltının hakimi olarak anılan Arsan Duolay’ın Erlik’i simgelediği söylenir.[125] Priklonskiy’e[126] göre, Yakutlarda yeraltı hükümdarı olarak geçen Buhar Dodar, bir boğanın sırtında düşünülür. Kara-Kırgızlarda kötü ruhların hakimi olan Arman ise, Farsça Ahriman’dan gelmektedir.

Altaylılara göre Erlik, yeraltının en alt katında kara çamur ya da başka bir söylenceye göre, kara demirden yapılmış bir sarayda, kara bir taht üstünde oturur. Şaman dualarında Erlik’in korkunç bir varlık olarak betimlendiğini görüyoruz.[127] Ayrıca yeraltındaki bir ırmakla onun kıyılarında yaşayan korkunç canavarlardan da söz edilir. Altaylılar en büyük felaketleri, kızamık, kızıl, tifo gibi hastalıkları, hayvan kırgınını ondan bilirler. Altaylılarca Erlik kendisine kurban sunulmasını sağlamak için bu gibi işleri yapar. Erlik Şaman dualarında Kayra Kan “kesici han” diye anılır. Zira, denildiğine göre, altaylılarda iplik gibi düşünülen ruhu onunkestiğine inanılır. Erlik insanın canını alıp yeraltına götürür; orada sorguya çektikten sonra kendi emrinde kullanır. Erlik’e giden yolda pudak denilen engeller vardır. Şaman bu engelleri, ancak büyük bir çaba harcayarak aşar. Erlik’i simgeleyen put ya da resimler yapılmaz.

1. Erlik’in 7 veya, başka bir söylenceye göre 9 oğlu vardır: taş bilekli Bay Bahadır, Karaş, bakır bilekli Kerey Kan, Uçar Kan, Yabaş Kan, Kömür Kan, Şedey Kan. Erlik’in oğulları yeraltındaki bütün kötü ruhları yönetirler. Denildiğine göre bunlar, yeraltına inen Şamana yol gösterir, babaları ile Şaman arasında aracı rolü oynarlar. Bunlar koruyucu ruh olarak da saygı görürler. Altay halklarında Erlik ile oğullarına zayıf ve hatta hasta hayvanlar kurban edilir. Köyün kuzeyinde, dikenli çalılık bir yerde hazırlanan kurban yerine tayılga denir. Erlik’e hiçbir zaman at kurban edilmez. Ona ve oğullarının adına çoğunlukla kara boğa ya da inek kesilir. Erlik’in oğullarından Karşıt’ı simgeleyen, kara çaputtan yapılmış 9 şeritli bir bebek, çadırın içinde, kapının sol tarafında bulunur.[128]

2. Altay Şamanlarının aktardığına göre, Erlik’in 8 ya da 9 kızı vardır. Bunların belirli bir görevi yoktur. Oyun oynar, dans eder ve yeraltına inen Şamanı kandırıp, babalarına getirilen kurbanı kapmaya çalışırlar. Dualarda kara yüzlü, kara saçlı ve şehvetli varlıklar olarak betimlenirler.[129]

3. Yeraltında yaşayan ve aslında ölüm ya da ölü ruhları olan diğer varlıklara gelince, bunlar çeşitli adlarla anılırlar. Lebedlerde aza denilen kötü ruhun baskısı altında bulunan bir kimseyi kurtarmak için, Şaman tarafından kara renkli bir hayvan kesilir.[130] Teleütlere göre üzüt, ölünün, kırkı çıkıncaya kadar mezarlıkta yaşayan ve ara sıra eve girmek isteyen ruhudur. Onu Şamandan başka kimse göremez. Gerek aza, gerekse üzütün kasırgada bulunduğuna inanılır. Aynı zamanda hastalık yaratan bu ruhları, Şaman özel bir ayin yaparak uzaklaştırmaya çalışır.[131] Altay Türkleri ile Telengitlerde geçen körmözler de ölü ruhları olup insanın ruhunu kapmak suretiyle hastalığa neden olabilirler. Altay Türklerindeki bu ruhlara, Yakutların Abası ve Yör dedikleri ruhlar eşittir. Bunlardan Yörün menerik denilen ruh hastalığını yarattığı söylenir. Kötü ruhu ancak Şaman uzaklaştırabilir.[132]

D- Doğum ve Ölüm Ruhları

Altay Türklerine göre, insanın ruhu (kut), doğmadan önce gökte bulunur. Teleütler, çocuğa ruh veren Enem Yayuçı’nın göğün dördüncü katında yaşadığını söylerler. Denildiğine göre, çocuğun ruhu, kırmızı bir kurt biçiminde annenin bedenine girer. Doğum tanrıçası çocuğun ne kadar yaşayacağını da saptar. Onlarca üçüncü kat gökte bulunan ve hayvanlara can veren Ermen Kan adında başka bir tanrısal varlık daha vardır.[133] Radloff[134] Altaylıların doğumla ilgili inanışları hakkında oldukça geniş bilgi verir. Altaylılara göre Ülgen, çocuğun doğması için, oğlu Yayık’a emir verir. Bu da göğün beşinci katında bulunan ve dişi olarak düşünülen Yayuçı’ya “yaratıcı” babasının emrini aktarır. Nihayet Yayuçı da gökteki süt ak köl “süt akı göl”’den canı alarak çocuğu doğurtur ve yaşamı boyunca ona yardım eder. Yakutlara göre, çocuğun ruhu bir kuş şeklinde gökten gelir.[135] Onlar, gökte oturan ve Ayısıt Hoton denilen bir doğum tanrıçasından da sözederler.[136] Yakutların inanışına göre, doğumundan 3 gün sonra çocuk, Eyehsıt denilen başka bir koruyucu ruhun korumasında büyür.

Orhon yazıtlarında anlatılan Umay da çocukları koruyan dişi bir ruhtur.[137] Divan lugat al-Turk’te[138] geçtiğine göre, Umay’ı hoşnut edenler, çok çocuk doğurur.

Teleüt kadınları doğum sırasında kendi koruyucu ruhlarının yardımına güvenirler. Onların emegender ya da enekeler diye andığı bu ruhlar, ölmüş büyükana ve büyükbabaların ruhlarından ibarettir. Bunları simgeleyen bebeklere süt ve undan yapılmış bir bulamaç sunulur. Eskiden bu ruhlara koyun da kurban edilmiştir.[139] Çocuğun dünyaya gelmesi, Sibirya halklarında özel şenlikler yapılarak kutlanır.

E- Ölüm ve Ölüm ile İlgili İnanış ve Törenler

Şamanist halklar, hastalık gibi, ölümü de kötü ruhların bir eseri sayarlar. Altay Türklerine göre, yeraltı dünyasının hakimi olan Erlik, yeryüzüne gönderdiği aldaçılar aracılığıyla insanların ruhunu yakalatarak yaşama son verir.[140] Yakutlar da ölümü, insanın ruhunu kötü ruhların kapıp yemesi ile açıklarlar.[141] Denildiğine göre, ölümü yaratan ruhlar, ya ailenin ölmüş bireylerine ya da yabancı ölülere aittir. Ölüm halinde ruhun bir kuş şeklinde uçup gittiği düşünülür. Bunun yansımalarını, ölüm niteliğini anlatan anlatım şekillerinde buluyoruz. Nitekim, Orhon yazıtlarında Bilge Kağan, babasının ölümünü şöyle anlatır: kanım kagan.... uça barmış: “babam hakan.... uçup gitmiş (yani ölmüş)”.[142] Ayrıca Babur-name’deki:[143] Şayh Omar.... şonkar boldı: “Şeyh Ömer doğan kuşu oldu (yani öldü)” demektir. Genellikle ölünün, çevresinde olan şeyleri duyduğuna inanılır ve evine döneceğinden kaygılanılır. Yakutlarla, Soyotlar ölüden korktukları için, cenazeyi bazan olduğu gibi çadırda bırakıp kaçarlar. Sanıldığına göre, ölünün ruhu, Şaman tarafından özel bir tören ile yerin altına götürülünceye kadar evde dolaşır.

1- Yas Tutma

Şamanist halklarda ölen için duyulan acı, çeşitli şekillerde ve birtakım törenlerle ifade edilir. Jordanes (yaklaşık 6. yüzyılın ortalarına doğru) Attila’nın defin töreni sırasında Hunların, gelenekleri nedeniyle, saçlarını kestiklerini yazar. Aynı yazara göre, onlar bir kahraman için göz yaşı dökmez, yüzlerini yaralayarak kan akıtırlardı.[144] Çin kaynaklarına göre, Tukuelerde aile bireyleri, ölünün bulunduğu çadırın kapısı önünde ağlayıp haykırırken, yüzlerini bıçakla yaralayıp kanlı göz yaşları dökerdi.[145] Orhon yazıtlarında Bumın Kağan ile kardeşi Kül Tigin’in ölümü nedeniyle komşu halklardan gelen kurullar arasında yas tutan (yogçı) ve ölüye ağlayan (sıgıtçı) kişilerin bulunduğundan sözedilir. Yas (yog) töreninde bulunan kişilerin, yas işareti olmak üzere, kulak ve saçlarını kesmeleri âdetti.[146] Katanov’a[147] göre, Kazak-Kırgızlarda ölünün gömüldüğü gün, dul kalan eşi ile kızlarının saçlarını kesmek âdettir. Beltirlerde de ölü gömülürken, karısının saçları çözülerek ortadan kesilir. Hiungnuların, kesilen saçları, başka değerli şeylerle birlikte mezarın içine koydukları anlaşılıyor. Nitekim Urga çevresinde Noyin-Ula’da bulunan bir Hun mezarında, ipek örtüye sarılı 17 saç örgüsü bulunmuştur.[148] Saç kesmenin, ölüye sunulan bir tür kurban sayılmış olması olasıdır. Radloff’da[149] geçtiğine göre, Kırgızlarda ölenin atının kuyruğu ile yelesini kesmek de yas işaretidir.

2- Definle İlgili Gelenekler

Ölünün yakılarak ya da yakılmadan türlü şekil ve durumlarda gömülmesi, ölüm ile ilgili inanış ve törenlerin bir aşamasını oluşturur. Çin kaynaklarına göre, MS. 1. yüzyılın başlangıcında Moğolistan’ın doğusunda oturan Hunlar, kabile reislerini sırmalı giysiler içinde gömerlerdi.[150] Yine Çin kaynakları MS. 5.-8. yüzyıla kadar Gobi çölünün kuzeyinde, Kara İrtiş bölgesinde yaşayan Tukuelerde ölünün atı ve eşyası ile birlikte yakıldığını yazarlar.[151] Aynı kaynaklardan öğrenildiğine göre, MS. 5. yüzyılda Yenisey’in yukarı taraflarında yaşayan Dubolar, ölüyü bir tabuta yerleştirdikten sonra, dağların tepesine ya da ağaçların üstüne koyarlardı. Bunların soyundan olup, bugün de Tuba diye anılan Soyotlar, Şaman ölülerini bir tabuta koyduktan sonra, yereçakılı kazıkların üzerine oturturlardı.[152] Gök Türklerde, ölen hakan ya da beyin yaşarken öldürdüğü düşman sayısınca taştan heykeller dikmek âdetti. Bunlara balbal denir.[153] Denildiğine göre, bundan amaç, balbalın simgelediği kişinin, ölüler dünyasında, ölene hizmet etmesini sağlamaktı.[154] İbn Fazlan’ın[155] yazdığına göre, eskiden Hazarlar ile Oğuzlarda ölüyü ırmak yatağına gömmek âdeti vardı. Bunun için önce başka bir yön verilen ırmağın yatağında, dayanıklı malzeme ile bir mezar hazırlanır ve ölü buraya gömüldükten sonra sular eski yatağına çevrilirdi. Hazarlar sonradan ölüyü yakmaya başladılar. 10. yüzyılda Oğuzlarda büyük bir kişi öldüğü zaman ev biçiminde bir mezar hazırlanır, ölü, giysisi ve silahları ile buraya gömülürdü. Mezara ayrıca içki koymak da unutulmazdı. Mezar kapatılıp bir kümbet haline getirildikten sonra, ölenin atlarından baan yüzlercesi kesilip, eti yenir, derileri ile başları sırıklara asılırdı. Nihayet ölenin yaşarken öldürdüğü düşmanların sayısı kadar tahtadan heykeller yapıp mezarın başına dikmek âdetti. Oğuzların inanışına göre, ölü kendisine kurban edilen atlara biner ve tahta heykellerle simgelenen düşmanları da ölüler dünyasında ona hizmet ederdi. Çin kaynaklarının verdiği bilgilere göre, sonradan Uygurları oluşturan Kao-çelerde de ölü bütün silahları ile donatılarak mezarın ortasına dik bir durumda gömülürdü.[156] 13. yüzyılda Orta Asya’yı dolaşan Plano Carpini’nin Türklerin defin gelenekleri hakkında verdiği bilgiler de önemlidir. Onun yazdığına göre, Türklerde bir bey ölünce, gizlice gömülürdü. Ölünün önüne et, süt gibi yiyeceklerle donatılmış bir masa konur, ayrıca ölünün atı da, bütün takımı ile birlikte, mezara gömülürdü. Mezarın başında yine bir at kesilip yenildikten sonra, ölenin arabası ve evi tahrip edilirdi.[157] Mezarın başına, sırığa geçirilmiş at dikmek âdeti, Altay halklarında da görülür.[158] Bütün bu törenlerin esası, öleni, gittiği yeni bir dünyada, ölüler dünyasında kullanacağı canlı, cansız çeşitli şeylerle donatmak inanışına dayanmaktadır.

Bugünkü Türk halklarının ölü gömme âdetlerinde, çeşitli kültür akımlarının etkisi görülür.[159] Sarı-Uygurlar ölüyü ya yakar ya da bozkıra gömerler. Lamacılığın etkisi altında bulunan Soyotlar da ölüyü genellikle bozkırda açığa bırakır, sayılan kişilerin cesetlerini törenle yakarlar. Kara-İrtiş bölgesinde yaşayan soyotlar Şaman ölülerini kara çam dalları arasına kurulan kerevetlerin üzerine yatırırlar.[160] 13. yüzyılda Pallas’ın[161] yazdığına göre, Beltirler ile Kuznetsk bölgesinde ve dağlık yerlerde yaşayan bazı Türk boylarında da, tahta tabutlar içine koydukları ölülerini gömmez, ormanın ıssız bir köşesinde, ağaçların üstüne koyarlardı. Ayrıca ölünün yanına yiyecek, giyecek gibi şeylerle yayı ve içi kırık oklarla dolu olan sadağı konur, cenaze töreninde kesilen atın derisi ile başı, yakında bulunan ağaçlara asılırdı. Bazı yerlerde Şaman ölülerinin gömülmesinde hala eski âdetlerin geçerli olduğu anlaşılıyor. Sagaylar eski bir geleneğe uyarak Şaman ölüsünü yere gömmeyip, giysisi ve davulu ile birlikte, bir dağın tepesine koyarlar.[162] Tunguzlarda ölüyü kazıklar üstüne kurulu bir kerevete uzatmak geleneği hemen hemen geneldir. Onlarda ölenin zamanında bindiği ren geyiği kesilip mezarın başında yenir, derisi bir ağaca asılır.[163] Bugün resmen Hıristiyan olan Yakutlarda, eski geleneğe uyarak ölüyü giysisiyle gömmek âdettir. Defin sırasında, ölen erkekse, atı da kesilir; kadınsa, bir inek boğazlanır. Nihayet daha kuzeyde yaşayan ; kadınsa, bir inek boğazlanır. Nihayet daha kuzeyde yaşayan Yakutlar, ölü için ren geyiği keserler.[164] Yakutlar eskiden ölülerini içi oyuk bir ağaç gövdesine ya da tahta bir tabuta yerleştirip kazıklar üstüne koyarlardı.[165] Bunların yanında çeşitli silahlar, av malzemesi, giyecek ve ev eşyası bulunmuştur. Gmelin’e[166] göre, Yakutların eskiden ölüleri yakmak âdeti vardı. Ayrıca zengin bir kişinin ölümünde, kendisine öteki dünyada hizmet etmeleri için, en iyi uşakları da yakılırdı. Yakutların eskiden erkekle birlikte eşini de diri diri gömdüklerinden söz edilir.[167] Şimkeviç’e[168] göre, onlarda sayılan kişi öldüğü zaman, takımıyla birlikte binek atı, yiyecek ve giyecek yüklü ikinci bir at ve nihayet ölülerdünyasında efendisine hizmet edecek bir uşak da gömülürdü.

F- Evrenin Yaratılışına Dair Efsaneler

1- Yerin Yaratılışı

Dünyanın yaratılışına dair Asya’da anlatılan efsanelerin çoğunda, büyük, eski bir denizden sözedilir. Denildiğine göre, göksel bir varlık, yeri bu denizden yaratmıştır. Tunguzlar arasında saptanan bir efsaneye göre, Tanrı bir ateşle eski denizi kısmen kurutarak dünyayı yaratmıştır.[169] Yakutlar ise, dünyanın gökten ya da denizin dibinden hazır olarak getirildiğini söylerler. Altay Türkleri ile Buryatlar arasında saptanan yaratılış efsanelerinde “iyi” ile “kötü”yü simgeleyen “Tanrı” ile “şeytan” karşı karşıyadır. Bu dualist düşüncenin en çok Zerdüşt dininde geliştiği göze çarpar. Yaratılış mitolojilerinde şeytan hemen daima insan kılığında görülmektedir. Bazan kuş biçiminde de geçer.[170] Denildiğine göre, bu gibi efsanelerde bunlara ait bazı motifler, Finlandiya’dan kuzey ve güney Amerika’ya kadar uzanan geniş bir alana yayılmış bulunmaktadırlar. Şu halde bu efsanelerin, yeri henüz saptanamamış bulunan bir ya da çeşitli merkezlerden çıkmaları olasıdır.

2- İnsanın Yaratılışı

Orta ve Kuzey Asya’da insanın yaratılışına dair anlatılan efsanelerde, yerin kökenine ait mitolojilerde olduğu gibi, birbirine zıt iki varlık, yani yapıcı (Tanrı) ile bozucu (şeytan) karşı karşıya buunur. Bir Altay efsanesine göre, Ülgen’in yarattığı insanlara can veren Erlik’tir.[171] Genellikle Asya’da insanın yaratışını anlatan efsanelerde, kısmen eski İran’ın, kısmen de Hıristiyanlık ya da Maniheizmin etkisi görülür.

G- Dünyanın Sonuna Dair Mitler

Altaylılara göre, üzerinde insanların yaşadığı dünya, Tufan’dan sonra bugün ikinci devresine girmiş bulunuyor. İlk Tufan’ın olacağını önceden bilen yedi kardeş arasında Erlik ve Ülgen de vardır. Bu halklardaki Tufan efsanesinde, genellikle Rusların etkisi ile, Hıristiyanlığın izleri göze çarpar.

İnsanlarla meskun olan dünyanın, bugün de başka bir tehlikeyle karşı karşıya bulunduğu söylenir. Bu da, günün birinde yerin dibinin delinmesi sonunda, dünyanın çevresindeki denizin her yeri kaplayacağı ya da dünyanın başka bir Tufan ile mahvolacağı inanışına dayanır. Altay Türkleri arasında saptanan başka bir efsaneye göre de, bir ateş tufanı içinde dünyanın sonu gelecektir.[172] Bu efsanede Budist mitolojiden alınmış unsurlarla Şamanist inanışın izleri yanyana bulunmaktadır.

Bibliyografya

Altayskaya tserkovnaya missiya Petersburg, 1865.

Buryatskiya skazki I poverya (Zapiski Vostoçno-Sibirskago Otddela Russkago Obşçestva) İrkutsk, 1889, I, sayı 1

Skazaniya buryat, zapisannıya raznımi sobiratelyami (Zap. Vost.-Sibir. Otd. Rus. Geog. Obşç.) İrkutsk, 1890, I, sayı 2

Adrianov, A.V.- Şamanskaya misteriya (Etnografiçeskoe Obozrenie) Moskova, 1909

Agapitov, N.N.- Hangalov, M.N.- Alm. kısaltılmış trc.: Stidea, L. Das Schamanentum unter den Burjaten (Globus) Braunschweig, 1887, LII, sayı 16, s. 250-253

Agapitov, N.N.- Hangalov, M.N.- Materialı dlya izuçenia şamastva v Sibiri. Şamantstvo u buryat Irkutskoy gubernii (Izvestiya Vostoçno-Sibirskago Otdela Russkago Geografiçeskago Obşçestva), Irkutsk, 1883, XIV, sayı 1 ve 2, s. 1-61

Amschler, W.- Über die Tieropfer (besonders Pferdeopfer) der Telingiten im sibirischen Altai (Anth.) 1933, XXVIII, sayı 3-4, s.305-313

Anderson, W.- Nordasiatische Flutsagen Dorpat, 1923

Anohin, A.V.- Duşa I ee svoystva po predstavleniyu teleutov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Leningrad, 1929, VIII

Anohin, A.V.- Materialı po Şamanstvu u altaytsev (Sbornik Muzeya po Antropologii I Etnografii pri Akademii Nauk) Leningrad, 1924, IV, 2

Anohin, A.V.- Şamanizm u teleutov (Sibirskaya Jizn) Tomsk, 1913, nr. 253

Anohin, A.V.- Türkçe trc.: A. İnan, Altay Şamanlığına ait maddeler (Ülkü), Ankara, 1940-1941, XV, sayı 85, 88, 89, 90, XVI, sayı 91, 93, 95, XVII, sayı 100

Anuçin, V.I.- Oçerk Şamantsva u Yeniseyskih ostyakov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.) Petersburg, 1914, II

Banzarov, D.- Çernaya vera ili Şamanstvo u mongolov, Petersburg, 1891

Bergeron, P.- Voyages faits principalement en Asie dans les XII, XIII, XIV et XV siécles par Benjamin de Tudele, Jean du Plan-Carpin, N. Aschelin, Guillaume de Rubruquis, Marc Paul Venitien, Haiton, Jean de Mandeville et Ambroise Contarini, La Haye, 1735, 9I-II

Bleichsteiner, R.- Rossweihe und Pferderennen im Totenkult der kaukasischen Völker. Die İndogermanen und Germanen frage: neue Wege zur Lösung (Wiener Beiträge zur Kulturgeschicte und Linguistik) Salzburg-Leipzig, 1936, IV, 413-495

Bogoras, V.G.- K psihologii Şamantsva u narodov severovostoçnoy Azii (Etnog. Oboz.), Moskova, 1910, LXXXIV-LXXXV, sayı 1-2, s. 1-36

Bogoras, V.G.- Oçerk materialnago bıta olennıh çukçey (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.) Petersburg, 1901, I, sayı 2

Bogoras, V.G.- The Chukchee (American Museum of Natural History. The Jesup North Pacific Expedition), New York, 1904, VII

Bogoras, V.G.- The Shamanistic Call and the Period of Initiation in Northern Asia and Northern America (Periceedings of the 23rd International Congress of Americanists -1923), New York, 1930, s. 441-444

Brand, A.- Beschreibung seiner grossen Chinesischen Reise anno 1692, Lybeck, 1734

Buluç, S.- Altay Türklerine göre dünyanın yaratılışı ve sonu (Ülkü), Ankara, 1941, XVII, sayı 102

Buluç, S.- Şamanizm (Türk Amacı), İstanbul, 1942, I, sayı 1-6, 1943, II, sayı 8

Buluç, S.- Şamanizmin menşei ve inkişafı hakkında (Edeb. Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi), İstanbul, 1948, II, sayı 3-4, s. 277-290

Büchner, V.F.- Schaman (EI), 1934, IV, 324b-325b

Chadwick, N.K.- Shamanism among the Tatars of Central Asia (J. Anth. I.), London, 1936, LXVI, 75-112

Culloch, J.A.M.- Shamanism (Encyclopedia of Religion and Ethics), New York, 1920, XI

Czaplicka, M.A.- Aboriginal Siberia, Oxford, 1914

Dırenkova, N.P.- Kult ognya u altaytsev I teleut (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Leningrad, 1927, VI

Dırenkova, N.P.- Poluçenie Şamanskogo dara po vozzreniyam turetskih plemen (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Leningrad, 1930, IX

Dırenkova, N.P.- Ptitsa v kosmogoniçeskih predstavleniyah turetskih plemen Sibiri, Leningrad, 1931

Divayev, A.A.- Baksı (Etnog. Oboz.), Moskova, 1908, nr. 4

Eberhart, W.- Çin’in şimal komşuları, Ankara, 1942

Eliade, M.- İng. trc.: W.R. Trask, Shamanism, Archaic Techniques of Ecstasy, London-New York, 1964

Eliade, M.- Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1951

Franke, O.- Die Chinesen, Tübingen, 1925

Gahs, A.- Kopf-Schädel- und Langknochenopfer bei Rentiervölkern (W. Schmidt-Festschrift), Wien-Mödling, 1928, s. 231-268

Georgi, J.G.- Bemerkungen auf einer Reise im Russichen Reiche in den Jahren 1773 und 1774, Petersburg, 1775

Georgi, J.G.- Beschreibung aller Nationen des Russichen Reichs, Petersburg, 1776

Gmelin, I.G.- Reise durch Sibirien von dem Jahr 1733 bis 1743, Göttingen, 1752, II

Gordlevskiy, V.A.- Baha-üd-din Nakşbend Buharskiy (Sergeyu Federoviçu Oldenburgu), Leningrad, 1934, s. 147-169, bk. TM, V, 361-364

Gorohov, N.- Materialı dlya izuçeniya Şamanstva v Sibiri (Izves. Vost.-Sibir. Otd. Rus. Geog. Obşç), İrkutsk, 1883, XIII, sayı 3

Gulbin, G.G.- Pogrebenie u jeltıh uy gurov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Leningrad, 1928, II

Hangalov, M.N.- Novıe materialı o Şamanstve u buryat (Zap. Vost.-Sıbir. Otd. Rus. Geog. Obşç.), İrkutsk, 1890, II, sayı 1

Harlez, Ch. de- La religion nationale des Tartares orientaux: Mandchous et Mongols, Paris, 1887

Harva, U.- Die religiösen Vorstellungen der altaischem Völker (FF Communications), Helsinki, 1938, LII, nr. 125

İbn Fazlan- İbn Fadlan’s Reisebericht (Nşr. ve Alm. trc.: A.Z.V.Togan), Leipzig, 1939

İnan, A.- Şamanizm, Ankara, 1954

İonov, V.M.- K voprosu ob izuçenii do hristiyanskih verovaniy yakutov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Petrograd, 1918, V, sayı 1

Jochelson, V.- The Koryak (The Jesup North Pacific Expedition), New York, 1905, VI

Jochelson, V.- The Yakut (American Museum of Natural History Anthropological Papers), New York, 1933, XXXIII

Jochelson, V.- The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus (The Jesup North Pacific Expedition), New York, 1924-1926, IX, 2. bs.

Karunovskaya, L.E.- Iz Altayskih verovaniya I obryadov, svyazannıh s rebenkom (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Leningrad, 1927, VI

Katanov, N.F.- Etnolojiye dayanan cihan tarihinin ışığı altında ilk Türklük ve ilk İndo-Germenlik (Belleten), Ankara, TTK, 1941, V, sayı 20, s. 439-480

Katanov, N.F.- Mifologiya kazanskih tatar (Izvestiya Obşçestva Arheologii, İstorii I Etnografii pri Kazanskom Universitete), Kazan, 1910, XXV, sayı 5

Katanov, N.F.- Poyezdka k karagasam v 1890 g. (Zap. Rus. Geog. Obşç.), Petersburg, 1891, XVII

Katanov, N.F.- Skazaniya I legendı minusinskih tatar (Sibirskiy Sbornik), Petersburg, 1887

Katanov, N.F.- Über die Bestattungsgebräuche bei den Türkstämmen Central-und Ostasiens (KS), Budapest, 1900, I

Koblov, J.- Religioznie obryadı I obıçai tatar magometan, Kazan, 1908

Konow, S.- Die Inder, Tübingen, 1925

Koppers, W.- Pferdoepfer und Pferdekult der Indogermanen. Die Germanen -und Indogermanen frage (Wien. Beitr. z. Kulturgesch. u. Ling.), 1936, IV, 279-411

Köprülü-zade M.F.- Bahşı (İA), 1961, II, 233b-238a

Köprülü-zade M.F.- Eski Türklerde dini-sihri bir an’ane (Edebiyat Fakültesi Mecmuası), İstanbul, 1925, Iv, sayı 1, s. 1-12

Köprülü-zade M.F.- Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystique musulmans, İstanbul, 1929

Lankenau, H. von- Die Schamanen und das schamanenwessen (Globus), 1872, XXII, 278-283

Laufer, B.- Origin of the World Shaman (American Anthropologist), Menasha, 1917, XIX, 361-371

Levchine, A.de- Description des hordes et des stepps des kirghiz-kaisaks (Trc.: F. de Pigny), Paris, 1890

Magnitskiy, V.- Materialık obyasneniyu staroy çuvaşskoy verı, Kazan, 1881

Maksimov, S.- Ostatki drevnih narodov tatarskıh (yazıçeskih) verovaniy u nıneşnih kreşçennıh tatar Kazanskoy Eparhii, Kazan, 1876

Malov, S.E.- Neskolko slov o Şamanstve u turetskago naseleniya Kuznetskago uyezda Tomskoy gubernii (Jivaya Starina), Petersburg, 1909, II, III

Malov, S.E.- Ostatki Şamanstva u jeltıh uygurov (Jiv. Star), Petersburg, 1912

Malov, S.E.- Şamanstvo u sartov Vostoçnago Turkestano (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Petrograd, 1918, V, sayı 1

Malten, L., Das Pferd im Totenglauben (Jahrbuch des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts), Berlin, 1914, XXIX, 179-256

Marco Polo- The Book of Ser Marco Polo (Trc.: Hç Yule), London, 1921

Marco Polo- The Travels of Marco Polo the Venetian, London-New York, 1911

Maynagaşev, S.O.- Jertvoprinoşenie nebu u beltirov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Petrograd, 1916, III

Maynagaşev, S.O.- Zagrobnaya jizn po predstovleniyam turetskih plemen Minusinskago kraya (Jiv. Star.), Petersburg, 1915

Meuli, K.- Sycthica (Hermes), Berlin, 1935, LXX, 121-176

Michael, H.N.(Ed.)- Studies in Siberian Shamanism, Toronto, 1963, Uni. of Toronto Press

Mironov, N.O.- Şirokogorov, S.M.- Sramana-Shaman: Etymology of the Word “Shaman” (JRAS, North-China Branch), Shanghai, 1924, LV, 105-130

Muster, W.- Der Schamanismus bei den Etruskern (Früggeschichte und Sprachwissenschaft), Wien, 1948, sayı 1, s. 60-77

Németh, J.- Über den Ursprung des Wortes Saman und einige Bemerkungen zur türkisch-mongolischen Lautgeschichte (KS), Budapest, 1913-1914, XIV, 240-249

Nicholson, S. (Ed.)- Shamanism, New York, 1966, Quest Books

Nioradze, G.- Der Schamaismus bei den sibirischen Völkern, Stuttgart, 1925

Nyberg, H.S.- Irans forntida religioner, Uppsala, 1937

Ohlmarks, A.- Studien zum Problem des Schamanismus, Lund, 1939

Old, W.G.- The Shu King or the Chinese Historical Classic, London- New York, 1904

Olsen, D.- Et primitivt folk. De mongolske rennomader, Kristiania, 1915

Pallas, S.- Merkwürdigkeiten der obischen Ostjaken, Samojeden, daurischen Tungusen, udinskischen Bergtataren..., Frankfurt-Leipzig, 1777

Pallas, S.- Reise durch verschiedene Provinzen des Russichen Reiches Petersburg, 1776, III

Pallas, S.- Sammlungen historischer Nachrichten über die mongolischen Völkerschaften, Petersburg, 1776-1781, I, II

Park, W.Z.- Shamanism in Western North America: a Study in Cultural Relationships, Evanston-Chicago, 1938

Partanen, J.- A Description of Buriat Shamanism (JSF Ou), Helsinki, 1941-1942, LI

Pelliot, P.- Neuf notes sur des questions de l’Asie Centrale (T’oung Pao), Leiden, 1929, XXVI

Petri, B.E.- Promıslı karagas (Izves. Vost. Sibir. Otd. Rus. Geog. Obşç.), İrkutsk, 1928, LIII

Petri, B.E.- Staraya vera buryatskago naroda, İrkutsk, 1928

Plano-Carpini- Geschichte der Mongolen und Reiseberichte 1245-1247 (Alm. trc.: H. Risch), Leipzig, 1930

Potanin, G.N.- Gromovnik po poveriyam I skazaniyam plemen yujnoy Sibiri I severnoy Mongolii (Jurnal Ministerstva Narodnago Prosveşçeniya), Petersburg, 1882, I

Potanin, G.N.- Oçerki severo-zapadnoy Mongolii, Petersburg, 1881-1883, II, IV

Potapov, L.- Menges, K.- Materialen zur Volksunde der Türkvölker des Altaj (MSOS), Berlin, 1934, XXXVII

Priklonskiy, V.L.- (Alm. trc.) Das schamanentum des Jakuten (Mitteilungen der anthropologischen Gesellschaft in Wien), 1888, XVIII, 165-182

Priklonskiy, V.L.- O Şamanstve u yakutov (Izves. Vost. Sibir. Otd. Rus. Geog. Obşç.), İrkutsk, 1886, XVII, sayı 1-2

Priklonskiy, V.L.- Pohoronı u Yakutov v severnoy çasti Yakutskoy oblasti (Sibir. sbor.), İrkutsk, 1890, I

Priklonskiy, V.L.- Tri goda v Yakutskoy oblasti (Jiv. Star.), 1890-1891

Priklonskiy, V.L.- Yakutskiya narodnıya poverya I skazki (Jiv. Star.), 1891

Pripuzov, N.- Svedeniya dlya izuçeniya şamastva u yakutov yakutskago okruga (Izves. vost. Sibir. Otd. Geog. Obşç.), İrkutsk, 1885, XV, sayı 3-4

Radloff, W.- Aus Sibirien, Leipzig, 1884, I-II, 2 bs. 1893

Radloff, W.- Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Süd-Sibiriens, Petersburg, 1866, 1868, 1870, I-III

Radloff, W.- Sibirya’dan (Trc. A. Temir), İstanbul, 1954-1957, I-IV

Ruben, W.- Buddhistlik ve Şamanlık (CHP Konferanslar Serisi: 5), Ankara, 1939

Ruben, W.- Budizmanın menşei (DTCFD), 1943, I, sayı 5

Ruben, W.- Schamanismus im alten Indien (AO), Leiden, 1940, XVIII

Rubruck- The journey of William of Rubruck to the eastern part of the world, 1253-1255 (İng. trc.: W. Rockhill), London, 1900

Schmidt, W.- Das Himmelsopfer bei den innerasiatischen Pferdezüchtervölkern (Ethnos), Stockholm, 1942, VII, 127-148

Schmidt, W.- Der Ursprung der Gottesidee, Münster, 1931, 1933, 1949, II, III, IX

Schmidt, W.- Handbuch der vergleichenden Religionsgeschichte, Münster/Westf., 1930

Schmidt, W.- Zur Sturuktur des Schamanismus (Anthç), 1955, L, 849-881

Schmitt, E.- China, II, chinesische Religion, Tübingen, 1927

Seroşevskiy, V. (Sieroszewski)- Yakutı, Petersburg, 1896

Spasskiy, G.- Zabaykalskie tungusı (Sibirskiy Vestnik), Petersburg, 1822, XIX-XX

Stadling, J.- Shamanismen I norra Asien, Stockholm, 1912

Sternberg, L.- Die Auserwählung im sibirischen Schamanismus (Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft), Berlin, 1935, L, 229-252

Sternberg, L.- Die Religion der Giljaken (ARW), Leipzig, 1905

Sumner, W.G.- The Yakutı (J. Anthr. I) (Seroşevskiy’nin makalesinin ing. özeti.), London, 1901, XXXI, 65-110

Şaşkov, S.- Şamanstvo v Sibiri (Zap. Rus. Geog. Obşç.), Petersburg, 1864, sayı 2

Şçukin, N.- Poyezdka v Yakutsk, Petersburg, 1844

Şırokogorov, S.M. (Shirokogorov)- General Theory of Shamanism among the Tungus (JRAS- North-China Branch), Shanghai, 1923, LIV, 246-249

Şırokogorov, S.M. (Shirokogorov)- Northern Tungus Migrations in the Far East (JRAS), 1926, LVII, 123-183

Şırokogorov, S.M. (Shirokogorov)- Opıt. izsledovaniya osnov Şamanstva u tungusov, Vladivostok, 1919

Şırokogorov, S.M. (Shirokogorov)- Psychomental Complex of the Tungus, London, 1935

Şırokogorov, S.M. (Shirokogorov)- Versuch einer Erforschung der Grunlagen des Schamanentums bei den Tungusen (Baessler Archiv), Berlin, 1935, XVIII, 4-96

Şimkeviç, P.P.- Materialı dlya izuçeniya Şamanstva u goldov, Habarovsk, 1896

Troşçanskiy, V.F.- Evolyutsiya çernoy verı u yakutov, Kazan, 1902

Turan, O.- On iki hayvanlı Türk takvimi, İstanbul, 1941

Vàmbéry, H.- Die primitive kultur des turko-tatarischen Volkes, Leipzig, 1879

Vasilyev, V.N.- İzobrajenija dolgano-yakutskih duhov kak atribut Şamanstva (Jiv. Star.), Petersburg, 1909

Vasilyev, V.N.- Şamanskiy kostyum I buben u yakutov (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Petersburg, 1910, I, sayı 8

Verbitskiy, V.I.- Altayskie inorotsı, Moskova, 1893

Vitaşevskiy, N.A.- İz nablyudeniy nad yakutskimi Şamanskimi deystviyami (Sbor. Muz. po Antrop. I Etnog. p. Akad. N.), Petrograd, 1918, V, sayı 1

Vitaşevskiy, N.A.- Materialı dlya izuçeniya Şamanstva u yakutov (Zap. Vost. Sibir. Otd. Rus. Geog. Obşç.), İrkutsk, 1890, II, sayı 2

Yaltkaya, Ş.- Eski Türk an’anelerinin bazı dini müesseselere te’sirleri (İkinci Türk Tarih Kongresi), İstanbul, 1943, s. 690-698

Yssbrant Ides, E.- Dryjährige Reise nach China von Moscau ab zu lande durch gross Ustiga, Sirienia, Permia, Sibirien, Davur und die grosse Tartarey, Frankfurt, 1707

Zatoplyavey, N.- Nekotorıya poverya alarskih buryat (Zap. Vost.-Sibir. Otd. Rus. geog. Obşç.), İrkutsk, 1890, II, sayı 2

Zelenin, D.- Ein erotischer Ritus in den Opferungen der altaischen Türken (İnternationale Archiv für Ethnographie), Leiden, 1928, XXIX

Zelenin, D.- İdeologiya Sibirskago Şamanstva (İzves. Akad. N.), Moskova-Leningrad, 1936, nr. 8

Zelenin, D.- Kult ongonov v Sibiri, Moskova, 1936

Bkz. Alıntı 1 (1997): 44-89.



--------------------------------------------------------------------------------

[1] İslam Ans. 11: 320-335

[2] Beschreibung, s. 375

[3] s. 102

[4] s. 79

[5] s. 4

[6] ayn. esr., s. 140

[7] Der Ursprung, IX, 242

[8] s. 46 vd.

[9] Chukchee, I, 413

[10] The Koryak, s. 47

[11] Aboriginal, s. 67

[12] s. 5 vdd.

[13] Aboriginal, s. 315 vd.

[14] s. 231-268

[15] Der Ursprung, III, 336 vdd.; aynı yazar, Handbuchs. 67

[16] Sramana, s. 110-130; aynı yazar, Northen, s. 123-183; aynı yazar, Psychomental, s. 276-287

[17] s. 63 vdd.

[18] Buddhistlik, s. 105 vd.; aynı yazar, Schamanismus, s 164-206; aynı yazar, Budizmanın menşe’i, s. 115-128

[19] s. 193 vd.

[20] s. 192

[21] s. 157, not 194, s. 159

[22] s. 163 vd.

[23] s. 161

[24] s. 203-229

[25] Pferdeofer, s. 284-362, aynı yazar, İlk Türklük, s. 439-481

[26] Influence, s. 10-19

[27] s. 158

[28] ayn. esr., II, 59 vdd.

[29] s. 335 vd.

[30] s. 123

[31] s. 147-169

[32] s. 285, 290 vd.

[33] s. 201 vd.

[34] s. 1506

[35] Psycomental, s. 388

[36] Ideologiya, s. 734

[37] Nioradze, s. 5

[38] s. 165 vdd., 310 vdd.

[39] Altayskaya, s. 36

[40] Harva, s. 142 vd.

[41] Anohin, Materiali, s. 9

[42] ayn. esr., II, 3

[43] s. 91

[44] Katanov, Skazaniya, s. 223

[45] Anohin, ayn. yer.,

[46] Troşçanskiy, Evolyutsiya, s. 33; Anohin, Materiali, s. 11

[47] Banzarov, s. 9 vd.

[48] Materiali, s. 75

[49] Anohin, Materiali, s. 12

[50] Pripuzov, Melkiya, s. 48

[51] Tri goda, s. 29 vd.

[52] ayn. esr., II, 6

[53] s. 26 vd.

[54] Radloff, ayn. esr., s. 30

[55] G.R.Rachmati, Türkische Turfan-Texte, nr. Abh. Pr. Ak. W. Phil.-Hist. Klasse, nr. 12, Berlin, 1936, VII, 22

[56] s. 14, 28 vd.

[57] s. 162 vd.

[58] Anohin, Materiali, s. 12

[59] Materiali, s. 14

[60] Anohin, Materiali, s. 12-14

[61] Potanin, IV, 191

[62] ayn. esr., II, 6

[63] Seroşevskiy, s. 668

[64] Radloff, ayn. esr., I, 372 vd.

[65] O. Turan, s. 36, not 3

[66] Harva, s. 183

[67] Gorohov, Materialı, s. 36

[68] Seroşevskiy, s. 667

[69] Radloff, ayn. esr., II, 8 vd.

[70] Harva, s. 37

[71] Potanin, Iv, 8 vd.

[72] s. 40 vd.

[73] Harva, s. 46, 48

[74] Seroşevskiy, s. 668

[75] Hangalov, s. 7

[76] Buryatskiya skazki, s. 125 vd.; Skazaniya buryat, s. 122 vd.; Agapitov-Hangalov, s. 6

[77] bk. H.N.Orkun, Eski Türk Yazıtları, nşr. TDK, İstanbul, 1936, I, 28; 1941, IV, 139

[78] I, 76, not 3

[79] O. Turan, s. 43 vd., 66

[80] ayn. esr., II, 31

[81] s. 36, 153

[82] ayn. esr., I, 34, 38, 64

[83] ayn. esr., II, s. 7 vd.

[84] Materialı, s. 15 vdd.

[85] Magnitskiy, s. 30, 48, 88

[86] Troşçanskiy, s. 47; Pripuzov, Svedeniya, s.62

[87] s. 247

[88] Radloff, ayn. esr., I, 127

[89] Pripuzov, Svedeniya, s. 61; Priklonskiy, Tri goda, s. 65 vd.

[90] Harva, s. 205 vd.

[91] s. 64, 185

[92] Sammlungen, II, 282

[93] Zatopyayev, s. 7 vd.; Buryatskiya skazki, s. 129 vd.; Hangalov, s. 7

[94] Banzarov, s. 15

[95] Altayskaya, s. 25

[96] IV, 142

[97] Radloff, ayn. esr., I, 127

[98] Potanin, IV, 140

[99] s. 94 vd.

[100] Seroşevskiy, s. 667; Anohin, Duşa, s. 262

[101] Divan lugat al-Turk, Çev. B. Atalay, III, 144; Radloff, Versuch eines Wörterbuches..., III, 345 vd.; Brockelmann, Asia Major, II, 115

[102] Hangalov, s. 6

[103] Pallas, Sammlungen, II, 349; Potanin, IV, 189 vd., 773 vd.

[104] Verbitskiy, s. 245; Radloff, Aus Sibirien, II, 8 vd.

[105] Çev. B. Atalay, III, 3, 307

[106] Eski Türklerde..., s. 2-10

[107] s. 693 vdd.

[108] Harva, s. 224 vd.

[109] O. Turan, s. 45

[110] Priklonskiy, J St, 1890, s. 170; 1891, s. 61

[111] Potanin, IV, 78; Dırenkova, Kult, s. 67

[112] Agapitov-Hangalov, s. 4, 6

[113] Maynagaşev, s. 98; Dırenkova, ayn. esr., s. 71

[114] Magnitskiy, s. 68; krş, ayn. esr., s. 62

[115] Maksimov, s. 569-575; Koblov, Mitologiya, s. 6-9

[116] İonov, Duh, s. 22 vd.

[117] Olsen, s. 138

[118] Seroşevskiy, s. 669 vd.

[119] Troş çanskiy, s. 39-54

[120] ayn. esr., II, 15

[121] s. 397

[122] Seroşevskiy, s. 670; Priklonskiy, J St, 1890, s. 60

[123] Pripuzov, Svedeniya, s. 62

[124] Petri, Promıslı, s. 62 vd.

[125] Troşçanskiy, s. 68, 69, 86

[126] J St, 1891, s. 61

[127] Radloff, ayn. esr., II, 10 vd.

[128] Anohin, Materialı, 1-8; krş. Radloff, ayn. esr., II, 10 vd.

[129] Anohin, ayn. esr., s. 8 vd.

[130] Radloff, ayn. esr., I, 362

[131] Anohin, Duşa, 262 vdd.

[132] Troşçanskiy, s. 81 vd., 85 vd.; Priklonskiy, J St, 1891, 59, 62; Seroşevskiy, s. 622 vd.

[133] Anohin, Duşa, s. 253, 260 vd., 267

[134] Radloff, ayn. esr., II, 6, 11

[135] Priklonskiy, J St, 1891, s. 65 vd

[136] Priklonskiy, ayn. esr., s. 59, vd.; Troşçanskiy, s. 38 vdd.; Sreoşevskiy, s. 673

[137] Orkun, ayn. esr., I, 44- 112

[138] Çev. Atalay, I, 123

[139] Karunovskaya, s. 22; Anohin, Duşa, s. 268

[140] Anohin, Materialı, s. 20 vd.; aynı yazar, Duşa, s. 263

[141] Troşçanskiy, s. 81

[142] Orkun, ayn. esr., I, Çev. s. 36 vd.

[143] Nşr. İlminskiy, Kazan, 1857, s.8

[144] Harva, s. 289

[145] Radloff, ayn. esr., I, 130; Schmidt, Der Ursprung, IX, 33 vd.

[146] Orkun, ayn. esr., I, 31, 52, 70

[147] Über die Bestatt., s. 279, 290

[148] Harva, s. 291

[149] ayn. esr., I, 449, 487

[150] Harva, s. 316

[151] Radloff, ayn. esr., I, 130 vd.; Katanov, ayn. esr., s. 101 vd.

[152] Katanov, ayn. esr., s. 102, 104

[153] Orkun, ayn. esr., I, 37, 41; Schmidt, ayn. yer.

[154] krş. İbn Fazlan, s. 27, 138 vd.

[155] s. 99 vd., 243, vd. 264 vdd.

[156] Radloff, ayn. esr., I, 127; II, 121; Katanov, ayn. esr., s. 101

[157] Plano Carpini, III, § 4; Harva, 317

[158] Radloff, ayn. esr., II, 18, levha I’de, s. 25 vd.

[159] Gulbin, s. 202, vdd.

[160] Katanov, ayn. esr., s. 229 vdd.

[161] Merkwürdigkeiten, s. 125 vdd.

[162] Katanov, ayn. esr., s. 225 vd.

[163] Harva, s. 305

[164] Seroşevskiy, s. 616 vdd.; Priklonskiy, J St, 1891, s. 64, 74 vd.

[165] Seroşevskiy, s. 619 vd.

[166] II, 477

[167] Priklonskiy, ayn. esr., s.77; Troşçanskiy, s. 3

[168] S. 6

[169] Spasskiy, s. 33 vd.

[170] Anuçin, s. 14; Radloff, ayn. esr., I, 360

[171] Anohin, Materialı, s. 18 vd.

[172] Radloff, ayn. esr., II, 13 vd.; Buluç, Altay Türklerine Göre, s. 102